Παρακάτω αναδημοσιεύουμε τα δύο μέρη άρθρου που αρχικά είχε δημοσιευτεί στο Περιοδικό Πρόταγμα (τεύχος 5). Ο συγγραφέας μιλά για το νεοελληνικό φαντασιακό και τον λαϊκισμό όπως διαχέεται μέσα στην ελληνική κοινωνία, εντοπίζοντας τα ιστορικά, κοινωνικά και πολιτικά του αίτια. Ταυτόχρονα ασκεί κριτική όχι μόνο στους πολιτικούς χώρους που έχουν διαβρωθεί από το λαϊκιστικό φαντασιακό, αλλά και στο θεωρητικά αντίπαλο στρατόπεδο των αντιλαϊκιστών και των νεοφιλελεύθερων τεχνοκρατών.
Του Νικόλα Γκιμπιρίτη
Καθώς βυθιζόμαστε προς τον τέταρτο χρόνο της οικονομικής ύφεσης, με την αγοραστική δύναμη να έχει χτυπηθεί σε τέτοιο σημείο όπου προσεγγίζουμε τα όρια του διλήμματος «ψωμί ή παντεσπάνι» – πράγμα που ωθεί με «άκομψο» τρόπο το καταναλωτικό κοινό στην επαναπολιτικοποίηση του – δεν πρέπει να μας εκπλήσσει που εμφανίστηκαν νέες μόδες στην πολιτική σκηνή. Η κυρίαρχη λοιπόν νέα μόδα δεν περιορίζεται σε μερικά τηλεοπτικά λεπτά «φορολογικής συνείδησης» ή «κλεισίματος της ηλεκτρικής γεννήτριας για μια ώρα για να σώσουμε τη γη», καταστάσεις που μοιάζουν ως πολιτικού τύπου διαλείμματα μέσα στο σύμπαν της θρησκείας του εμπορεύματος. Αντιθέτως, λαμβάνει βίαιες διαστάσεις, επιβάλλεται στο χώρο, σχηματοποιεί την ποιότητα του δημοσίου διαλόγου και εκφράζεται κυρίως μέσα από υστερικές φωνές και λεκτικούς τραμπουκισμούς.
Ο σκοπός της εν λόγω μόδας δεν είναι παρά η προσπάθεια του να φορεθεί το κοστούμι του λαϊκισμού προς πάσα κατεύθυνση. Το δε κοστούμι υπάρχει μόνο σε μέγεθος Small, που σημαίνει πως ίσως να στενεύει κάποιους και κάποιες που το φορούν. Κάπως έτσι γίνεται αισθητή η πολιτική πενία αυτού του τεχνοκρατικού μετα-ανθρωπισμού, που προς όφελος της οικονομίας και της αγοράς αναδεικνύει και τη θεωρητική ένδεια των φορέων του. Μέσα από μια σειρά λογικών αλμάτων και συμψηφισμών λοιπόν,η λαϊκή δυσφορία, οι υπαρξιακές αγωνίες του μέσου κατοίκου της Ελλάδας, οι κοινωνικές και τοπικές αντιστάσεις, ακόμα και τα αλληλέγγυα δίκτυα που οργανώνονται «από τα κάτω» για την καταπολέμηση της φτώχειας και του υποσιτισμού, όχι απλώς παραγνωρίζονται ως μορφές πάλης αλλά και λοιδορούνται χωρίς πολλές επεξηγήσεις ως κινήσεις λαϊκισμού και ακτιβισμός ανομίας των άκρων που αμαυρώνουν την εικόνα της χώρας και μας απομακρύνουν από τις δυνάμεις της «υπευθυνότητας», της «σοβαρότητας» και του «αυτονόητου».
Μέσα λοιπόν σ’ αυτό το κλίμα γενικότερου αποπροσανατολισμού που χαρακτηρίζει την εποχή μας, όπου η αποσύνθεση των κοινωνικών σημασιών μετατρέπει τους κοινούς ορίζοντες και τις συλλογικές αφηγήσεις από κάτι δεδομένο σε ζητούμενο, οι ιδεολόγοι του «νέου φιλελευθερισμού»[1] συνεισφέρουν κατά πολύ στην επιτάχυνση αυτής της αποσύνθεσης, ασχέτως αν ισχυρίζονται πώς κάνουν το αντίθετο. Και αυτό, διότι λειτουργώντας οι ίδιοι μέσα σε πλαίσια συμπιεσμένου χρόνου – δικτυακού, τηλεοπτικού και παγκοσμιοποιημένου· πάντως όχι κοινωνικού – προτρέχουν να κατονομάσουν κοινωνικο-πολιτικά φαινόμενα ως λαϊκισμό -των οποί-ων όμως, κατά γενική ομολογία, αγνοούν τις ρίζες- προκειμένου τα να ερμηνεύσουν με αστραπιαίους ρυθμούς, ώστε οι ερμηνείες τους να συνεισφέρουν ως ένα όχημα για την αναπτυξιακή επανεκκίνηση του καπιταλισμού.Μέσα σ’ αυτό το κλίμα, στον πολιτικό στίβο πολύς λόγος γίνεται για λαϊκισμό, χωρίς όμως παράλληλα να υπάρχει μία σαφής εννοιολόγηση και μια κοινωνικο-ιστορική αναζήτηση του φαινομένου απ’ αυτούς που(κατά τ’ άλλα) τον αντιμάχονται, και ακόμη περισσότερο, πώς θα μπορούσε να είναι μια μη-λαϊκίστικη πολιτική, πού θα μπορούσε να οδηγήσει, από ποιούς ανθρώπους μπορεί να συγκροτηθεί και με ποιους τρόπους θα ήταν δυνατό να υπάρξει. Έτσι, αν αποδεχτούμε την πιο εκλαϊκευτική ερμηνεία του λαϊκισμού ως μιας πολιτικής τακτικής η οποία προκειμένου να αποκτήσει λαϊκή νομιμοποίηση οδηγείται στο να παραγνωρίσει (τεχνηέντως ή όχι) τη σημαντικότητα αρκετών κοινωνικών παραγόντων ή αγνοεί ουσιώδεις διαστάσεις μιας πολύπλοκης πραγματικότητας, τότε ασφαλώς ο λαϊκισμός διαπερνά αρκετά στρώματα του πολιτικού φάσματος της νεοελληνικής πολιτικής πραγματικότητας.
Προφανώς και οι αρνητικές συνδηλώσεις της χρήσης του όρου, βοηθάνε σε μεγάλο βαθμό ώστε να συγκροτηθεί η πολιτική του κατ’ επειγόντως, υπό την έννοια ότι εφόσον οι άλλοι είναι λαϊκιστές, τότε οι δυνάμεις του «αντι-λαϊκισμού» είναι εξ’ ορισμού οι υπεύθυνες, οι αυτονόητες,ο κατά κάποιο τρόπο αναγκαστικός μονόδρομος, ασχέτως αν το αυτονόητο συνοδεύεται από πατριωτικά/εθνικιστικά λογύδρια, ρατσιστικές πινελιές και αρκετές δόσεις σεξισμού[2]. Κάπως έτσι νομιμοποιείται μια πολιτική είτε ως «αναγκαιότητα για σωτηρία της πατρίδας», είτε ως καλλιέργεια ενός κλίματος στιγματισμού και διαπόμπευσης των πιο περιθωριοποιημένων κοινωνικών ομάδων (όπως, για παράδειγμα, στην περίπτωση των ιερόδουλων), χτίζονται τείχη και στρατόπεδα ή πραγματοποιούνται εκκαθαριστικές επιχειρήσεις εναντίον μεταναστών. Κατά συνέπεια, αυτή η βαθιά φτωχοποίηση της κοινωνίας σε υλικό και πολιτιστικό επίπεδο, επιβάλλεται ως επί το πλείστον υπό το πρίσμα μιας υποτιθέμενης αξιολογικής ουδετερότητας (δηλαδή, ως το «μικρότερο κακό» όπως θα ‘λεγε ο Michéa[3]) η οποία προτάσσει ένα συγκεκριμένο τρόπο σκέψης και δράσης, όχι ως συνεκτικό σώμα ιδεών και αντιλήψεων, αλλά ως μια αναγκαιότητα που προ-κύπτει ελλείψει δυνατών εναλλακτικών προτάσεων. Άρα, μπορεί να δικαιολογηθεί κάθε αντι-κοινωνική πολιτική που ωθεί προς τον κοινωνικό κανιβαλισμό, υπό το πρόσχημα πώς οι μόνες δυνατές εναλλακτικές είναι οι θάλαμοι αερίων, οι μαζικοί τάφοι και η ολική καταστροφή -τουλάχιστον έτσι όπως συνθέτει αυτές τις εναλλακτικές η σκοτεινή πλευρά του θεάματος(των 8μμ) και η Καθημερινή.
Είναι δύσκολο λοιπόν, όσοι θέλουμε να σκεφτόμαστε κριτικά και να πράττουμε γύρω από τις αρχές της δημοκρατίας, της αλληλεγγύης και της ισότητας, να παραγνωρίσουμε τον λαϊκισμό που ενυπάρχει στο αντιλαϊκίστικο think tank, όσο κι αν θέλουν να μας πείσουν για το αντίθετο. Κι’αυτό συμβαίνει γιατί ο λαϊκισμός δεν είναι κτήμα συγκεκριμένων πολιτικών οργανώσεων, αλλά αναφέρεται λιγότερο ή περισσότερο σε έναν συγκεκριμένο ανθρωπολογικό τύπο που εμφανίζεται στη σύγχρονη Ελλάδα, καθώς και σε ένα φαντασιακό στοιχείο που κινητοποιεί την άνοδο του λαϊκισμού, ειδικά σε περιόδους όπως η σημερινή, όπου μάλλον αποχαιρετούμε οριστικά την κοινωνία της αφθονίας και υλικής ευμάρειας για το 1/3 του πλανήτη, δηλαδή ερχόμαστε αντιμέτωποι με το γεγονός πως πλέον έχουμε να αντιμετωπίσουμε την υποχώρηση της δυνατότητας να καλυφθεί κάθε κενό νοήματος γύρω από την ανθρώπινη ύπαρξη μέσα από καταναλωτικά πρότυπα (ο εξαγώγιμος πολιτισμός της Δύσης τις τελευταίες δεκαετίες).
Αν λοιπόν έχει κάποιο νόημα η κατανόηση του λαϊκισμού, αυτή δεν μπορεί να αποκόπτεται από μια κοινωνικο-ιστορική ανάλυση που θα αναδείξει τις ρίζες του, τις φιγούρες και τις παραστάσεις που κινητοποιούν τη λαϊκίστικη ρητορεία ή πολιτική τοποθέτηση, αλλά και παράλληλα ποιες μπορεί να είναι οι προϋποθέσεις για μια λαϊκή και κοινωνική (μη-λαϊκίστικη) πολιτική δραστηριοποίηση. Η αγοραία αντίληψη γύρω το ζήτημα του λαϊκισμού, όσον αφορά την περίπτωση της σύγχρονης Ελλάδας, επικεντρώνεται, ως επί το πλείστον, στην περίοδο της Μεταπολίτευσης[4]. Αυτό φυσικά συμβαίνει, διότι η Μεταπολίτευση σήμανε την είσοδο της Ελλάδας στη μετα-νεωτερική φάση, όπου εμφανίστηκε ένα κόμμα το οποίο κατάφερε να υπερνικήσει την κλασική πόλωση «δεξιά – αριστερά», να κατακτήσει την πλειοψηφία του ελληνικού λαού ανεξαρτήτως της κοινωνικής θέσης/τάξης, να προωθήσει ένα μοντέλο εντατικής κατανάλωσης με την διεύρυνση της μεσαίας τάξης και φυσικά να ευνοήσει τις συνθήκες εδραίωσης μιας μαζικής κουλτούρας η οποία άμβλυνε τις πολιτικές και πολιτιστικές ιδιαιτερότητες των κοινωνικών ομάδων, καταστάσεις που ευνοούν μιαπλουστευτική και εντελώς σχηματική οικοδόμηση της θεωρίας του λαϊκισμού (και των «άκρων» που τον συνοδεύουν, σύμφωνα με τις πρόσφατες θεωρίες των «ανταρτών» του «Άγιου Κέντρου»).
Αυτή η άποψη λοιπόν, αν και είναι αληθής, παρόλα αυτά δίνει την εντύπωση πως πριν την επικράτηση του μεταπολιτευτικού μοντέλου δεν υπήρχε λαϊκισμός, οπότε, από πολιτικής σκοπιάς, αφήνεται να εννοηθεί πως η Μεταπολίτευση ευθύνεται για την οικονομική κρίση, τη διαπλοκή και τη διαφθορά, την κοινωνική αποσύνθεση και την κρίση, εξαιτίας της διάχυσης ενός λαϊκίστικου και kitsch lifestyle τρόπου ζωής. Οπότε, το σκεπτικό είναι πως αρκεί απλώς να παραγκωνίσουμε τους υπεύθυνους της Μεταπολίτευσης, τα «λαμόγια» και το πολιτικό προσωπικό και να τους αντικαταστήσουμε με τους «καθαρούς» ή τους «ειδικούς». Είναι πέρα για πέρα προφανής ο αναδυόμενος λαϊκισμός αυτών που τον μέμφονται (τον ίδιο το λαϊκισμό), και αυτό δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικό, από τη στιγμή που δε θίγονται οι βαθύτερες αιτίες του λαϊκισμού, αλλά μόνο ορισμένες ιστορικές φάσεις (Μεταπολίτευση) που προσδιορίστηκε δυναμικά στο δημόσιο πεδίο.
Σε ό,τι λοιπόν μας αφορά, λαϊκισμός δεν είναι απλώς οποιαδήποτε αφήγηση συλλογικοποιεί το κοινωνικό σώμα μετατρέποντας το σε λαό,όπως χονδροειδώς θεωρεί η σχολή Laclau[5], αλλά αντιθέτως ο ετεροκαθορισμός του κοινωνικού σώματος από μια μειοψηφία, η οποία αναλαμβάνει το ρόλο του ποιμένα που σκοπεύει να καλλιεργήσει μια αδιαμεσολάβητη σχέση με την κοινωνία, συγκαλύπτοντας κατά αυτόν τον τρόπο τη δομική σχέση μεταξύ εξουσιαστή και εξουσιαζομένου. Κοντολογίς, ο λαϊκισμός μπορεί να ιδωθεί μέσα από το πρίσμα όπου μια πεφωτισμένη μειοψηφία, αφού πρώτα διαβεβαιώσει πώς έχει υπερβεί τη «λαϊκή της κατάσταση», αυτο-κηρύσσεται Κύριος των Σημασιών του λαού, δηλαδή αυτή που ξέρει τι είναι λαός και ποιες οι απαιτήσεις του και τις επαναπροσδιορίζει υπό μια σκοπιά που θα διαβεβαιώνει πως ο ίδιος ο λαός είναι ανίκανος να διάπρα-ξει αντίστοιχο έργο, και κατα συνέπεια ορίζει τον εαυτό της αυτόκλητο εκ-πρόσωπο: ο χαρισματικός ηγέτης, το Κόμμα και η Κεντρική Επιτροπή, οι επαΐοντες και οι ειδικοί. Η μειοψηφία επομένως φαίνεται σαν να κατέχει κάτι που ο λαός στερείται: τον προσδιορισμό και τη διάθεση για πολιτική πάλη, καθώς και συναισθήματα συμπάθειας και συμπόνοιας. Άλλωστε ο αθώος (άρα ο λαός μας!) όπως είναι γνωστό δύσκολα να διακατέχεται από τέτοια συναισθήματα, μιας και ο αθώος ως τέτοιος είναι ο δέκτης αυτών των συναισθημάτων, όχι ο πομπός· η αθωότητα είναι κάτι εξ ορισμού στείρο συναισθηματικά[6].
Χοντρικά, το κύριο χαρακτηριστικό κάθε λαϊκίστικης ρητορείας,όπως επισημαίνει ο Λυκιαρδόπουλος[7], αφορά το γεγονός πως κάθε λαϊκισμός είναι κατ’ ουσίαν αντιλαϊκός ακριβώς και επειδή ο λαϊκισμός είναι κάτι που ο λαός το υφίσταται αντί να το ασκεί – όπως ίσως να πιστεύουν όλοι αυτοί και όλες αυτές που θρέφουν ένα ανεπανάληπτο μίσος απέναντι στην κοινωνία. Βέβαια, οι ευθύνες του ίδιου λαού, απ’ την άλλη, είναι πως επενδύει από πλευράς του σ’ αυτή την αντιλαϊκότητα, αφήνεται να χειραγωγείται επειδή αποκομίζει διαφόρων ειδών οφέλη, αποδέχεται και επικροτεί κιόλας την παθητικότητά του διαβεβαιώνοντας πως «έτσι είναι/έχουν τα πράγματα», δηλαδή αναπαράγει και ανακυκλώνει με φαύλο και ετερόνομο τρόπο αυτό που υφίσταται.
Εντός αυτής της φαυλότητας, βρίσκουμε στην περίπτωση της δεξιάς φιγούρες σαν του Πάνου Χαμμένου ή του skinhead γεωπόνου, οι οποίοι εμφανίζονται ως οι πολιτικοί που «έχουν τα κότσια», «τα χώνουν», «ξεβρακώνουν» τη Νεά Τάξη Γαμάτων, «ρίχνουν γροθιά στο κατεστημένο»και τις «κατοχικές δυνάμεις», έχουν εκείνα τα χαρίσματα που στερούμαστε οι υπόλοιποι και οι υπόλοιπες και ταυτοχρόνως τα ποθούμε. Είναι δηλαδή εκείνα τα πολιτικά πρόσωπα τα οποία δημιουργούν την ψευδαίσθηση ότι έχουν έρθει σε ρήξη με το σύστημα εκ των έσω και πραγματοποιούν κάποιου είδους αντάρτικο. Ο ιστορικός ρόλος που επιφυλάσσουν δηλαδή οι εθνικιστές και ελληνοκεντρικοί λαϊκιστές στον εαυτό τους, είναι να σώσουν την πατρίδα, ενδεχομένως «ξεβρωμίζοντας τον τόπο», έναν τόπο όμως που ακριβώς επειδή κατακυριαρχείται κατ’ αυτούς από προδότες, δοσίλογους, κομμουνιστοσυμμορίτες, αναρχομπολσεβίκους, μετανάστες, ομοφυλόφιλους και γενικότερα ό,τι δεν εκπίπτει στην ηθική και τηναισθητική τους, μάλλον μετά το «ξεβρώμισμα» θα μείνει ένας τόπος χωρίς ανθρώπους.
Στην περίπτωση της αριστεράς, σχηματικά έχουμε ένα πιο πολύπλοκο και συστηματοποιημένο μοντέλο λαϊκισμού, το οποίο θεμελιώνεται πάνω σε μια πεποίθηση πως υπάρχει μια (επαναστατική) επιστήμη της«ορθής συνείδησης» σε αντιδιαστολή με την ψευδή συνείδηση. Πάνω σ’ αυτή την αντίληψη λοιπόν, χτίζεται ένα γραφειοκρατικό μοντέλο σύμφωναμε το οποίο μια επαναστατική ιντελιγκέντσια φαινόμενασια, ως ξεχωριστό σώμα από την υπόλοιπη κοινωνία, οφείλει να ανακαλύψει αυτόν τον επαναστατικό επιστημονισμό και να τον μεταλαμπαδεύσει στις μάζες. Οι μάζες, αν και αθώα θύματα του Κεφαλαίου, ακριβώς επειδή είναι μάζες, δεν μπορούν να κάνουν τίποτα για την κατάστασή τους μιας και ήδη βρίσκονται εντός του φαύλου κύκλου της αλλοτρίωσης και μόνο τα «ηλεκτροσόκ» από την πρωτοπορία της ιντελιγκέντσιας και του Κώματος μπορούν να τους δώσουν μια επαναστατική ώθηση για κοινωνική αλλαγή. Άλλωστε, το κλασικό αντεπιχείρημα των αριστερών γραφειοκρατών σε απανταχού αντιφρονούντες που ασκούν κριτική στην κατεστημένη αριστερά είναι πως «δεν έχουν ωριμάσει οι συνθήκες». Επομένως - κατά τους αριστερούς – το τί είναι λαός, ποιός ο ρόλος του και τι πολιτικούς σκοπούς και προτάγματα οφείλει να θέσει, είναι ερωτήματα που μόνο η επαναστατική πρωτοπορία μπορεί να απαντήσει.
Τέλος, το λαϊκίστικο κοκτέιλ το συνθέτει ένα νέο είδος λαϊκισμού, αυτό που αποκαλείται «αντιλαϊκισμός» τεχνοκρατικής-μεταμοντέρνας υφής. Οι εκπρόσωποί του, απλώς αντιστρέφουν τα στοιχεία των υπολοίπων λαϊκισμών προκειμένου να αποκτήσουν μια συγκροτημένη απεύθυνση: έτσι, η εκάστοτε κοινωνία, αντί να είναι μια καθαγιασμένη εικόνα ενός αγαθού και αγνού «λαού» όπως συμβαίνει με τον δεξιό ή τον αριστερό λαϊκισμό, εμφανίζεται ως ένας πραγματικός βόθρος άξεστων, διεφθαρμένων και απολίτιστων βαρβάρων, οπότε τίθεται μια «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης», όπου προκειμένου η κοινωνία να μην αυτοκαταστραφεί και εξαφανιστεί πρέπει να διαμεσολαβήσει ένα σώμα ειδικών, τεχνοκρατών και γενικότερα αρίστων που θα την σώσει. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, καταφέρνουν να οδηγήσουν στην εσωτερίκευση όλων των αντιφάσεων που παράγουν τα κοινωνικά συστήματα στον ψυχισμό των ατόμων, κυρίως μέσα από την αυτοενοχοποίηση και την αυτομαστίγωση («εμείς φταίμε», «ο Έλληνας είναι γεννημένος για τη λαμογιά»), προκειμένου να μας πείσουν για την αναγκαιότητα της επικράτησης της ιδεολογίας τους (νεοφιλελευθερισμός) ως τη μόνη δυνατή και ορθολογική λύση, «αρκεί να τοποθετήσουμε τους σωστούς ανθρώπους στις σωστές θέσεις»[8].
Είναι προφανές λοιπόν, πως ο λαϊκισμός σε οποιαδήποτε μορφή του χαρακτηρίζεται από έντονα μεσσιανικά χαρακτηριστικά. Οι κοινές ρίζες και οι ομοιότητες της κάθε παράδοσης του λαϊκιστικού φάσματος πηγάζουν ακριβώς απ’ αυτό το σημείο: πως ο κάθε λαός, μπορεί να υπάρξει ως τέτοιος μόνο αν βρεθεί μια ειδική ομάδα ανθρώπων ώστε να τον ορίσει και να τον κατηγοριοποιήσει, κοντολογίς να του αποσπάσει τον λόγο και το δικαίωμα του αυτοπροσδιορισμού ή -ακόμα χειρότερα- την ίδια τη φωνή και να ταυτίσει τα συμφέροντα του λαού με τα συμφέροντα της ειδικής ομάδας που ομιλεί εξ ονόματός του. Ο παράγοντας της αυτόνομης πολιτικής δραστηριότητας των ανθρώπων, η ρητή τους αυτοθέσμιση και η οριοθέτηση των λαϊκών αιτημάτων χωρίς μεσάζοντες είναι λίγο-πολύ η «μαύρη τρύπα», την οποία τεχνηέντως δεν φωτίζουν οι αγαπητοί αθλητές αυτού του δημοφιλούς πλέον σπορ όταν προσπαθούν να στιγματίσουν τους πολιτικούς τους αντιπάλους ως λαϊκιστές.
Εθνικιστικός (a.k.a. πατριωτικός) λαϊκισμός: αντι-κρατισμός, αντι-δυτικισμός, θυματικότητα
Κατ’ αρχήν είναι αρκετά δύσκολο να υπάρξει εν έτει 2012 μια σαφής διαχωριστική γραμμή πατριωτισμού και εθνικισμού [9] . Η τυπική διάκριση βέβαια σχετίζεται με το ότι ο πατριωτισμός είναι μια αγνή αγάπη προς την πατρίδα, είναι αμυντικός και αφορά την υπεράσπιση των δεδομένων, ενώ αντιθέτως ο εθνικισμός είναι κατ’ εξοχήν η έκφραση αλυτρωτισμού, επεκτατισμού και επιθετικότητας προς τους άλλους. Φυσικά μέσα σ’ αυτό τον ορισμό, το κύριο ατόπημα σχετίζεται με την αίσθηση που αποτυπώνεται πως η πατρίδα είναι κάτι το οποίο κατασκευάζεται μετά το έθνος, ενώ γνωρίζουμε ιστορικά πώς ο πατριωτισμός προϋπήρχε του εθνικισμού (ο οποίος είναι δημιούργημα του 19ου αι. [10]).
Μόνο μια ματιά στην περίπτωση του ελληνικού εθνικισμού κατά την περίοδο της εκδίπλωσής του αρκεί για να μας πείσει: το ελληνικό έθνος αναδύεται ως κάτι επιθετικό, επεκτατικό και αλυτρωτικό, ο εθνικοαπελευθερωτικός πόλεμος κατά της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας δεν περιορίζεται σε μια σειρά αγώνων στην Πελοπόννησο και υπεράσπισης των κεκτημένων, αλλά σταδιακά στα εθνικά σχέδια συμπεριλαμβάνονται και γεωγραφικές περιοχές (Θεσσαλία, Μακεδονία, Μικρά Ασία) στις οποίες ο ελληνικός πληθυσμός αποτελεί μειοψηφία της τάξης του 20-30% των τοπικών κοινωνιών (χαρακτηριστικό παράδειγμα η Θεσσαλονίκη)[11], ενώ με την μικρασιατική καταστροφή και την αποσύνθεση της Μεγάλης Ιδέας, έχουμε τη μετάβαση προς μια πολιτική πιο αμυντική, υπό την έννοια της υπεράσπισης των εδαφών όπως ορίζονταν από τη Συνθήκη της Λωζάνης (1923). Σε κάθε περίπτωση, αυτό ισχύει και για τους δυτικούς εθνικισμούς, οι οποίοι αναδύθηκαν ως μορφές φαντασιακής νομιμοποίησης της ομογενοποίησης ετερόκλητων εθνοτικών, θρησκευτικών και πολιτιστικών ομάδων υπό την αιγίδα του Έθνους. Δηλαδή, σε κάθε περίπτωση, ο εθνικισμός ξεκινάει ως κάτι επιθετικό, δεν ενέχει μια εγγενή τάση για άμυνα· οι αμυντικές προσεγγίσεις εντός των εθνικιστικών κύκλων πάντα έπονται των επιθετικών, ποτέ δεν προηγούνται.
Γι’ αυτό το λόγο, θα ήταν καλύτερο, αντί να συνδέσουμε τη διαφοροποίηση του πατριωτισμού με τον εθνικισμό με ένα συγκεκριμένο πράττειν -αμυντικό ή επιθετικό κατ’ αντιστοιχία- να αναφερθούμε στη σχέση που αναπτύσσουν με το έδαφος, μιας και σε τελική ανάλυση από εκεί ξεκινούν και οι πατριωτικές και οι εθνικιστικές πεποιθήσεις. Όπως πολύ ωραία έδειξε ο ανθρωπολόγος Benedict Anderson στο έργο του για τον εθνικισμό[12], το έθνος συνιστά κοινότητα η οποία θεμελιώνει τις σχέσεις των ανθρώπων υπό μια νοερή (imagined) συγγένεια. Ο διαχωρισμός είναι θεμελιώδης, ακριβώς διότι ο Anderson ως ανθρωπολόγος θεωρεί πως υπάρχουν και μη-νοερές συγγένειες, δηλαδή συγγένειες πραγματικές (όχι αποκλειστικά αιματολογικού δεσμού) μέσα σε κοινωνίες με πιο τοπική οργάνωση, όπως παρατηρήθηκε μέσα από την εθνογραφική έρευνα τόσο των λεγόμενων «πρωτόγονων» ή «άγριων» κοινωνιών, όσο και προ-νεωτερικών κοινωνιών, οπού μια τοπική κοινωνία παρόλο που μπορεί να ανήκε σε μια αυτοκρατορία, μπορούσε να διατηρεί τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της κουλτούρας της και μια σχετική αυτονομία στη ρύθμιση των κοινωνικών σχέσεων στηριζόμενη σε εθιμικού τύπου δίκαιο και δίκτυα συναλλαγής.
Ο Anderson, διατηρώντας αυτή τη διάκριση μεταξύ «πραγματικής» και «νοερής» κοινότητας, ασφαλώς δεν θέλει να πει ότι το ένα είναι αληθινό και το άλλο ψεύτικο, αλλά να συνδέσει τον πατριωτισμό και τον εθνικισμό με τις συγκεκριμένες κοινωνικές σχέσεις υπό ένα συγκεκριμένο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο στο οποίο δημιουργήθηκαν, υπήρξαν, αναπτύχθηκαν και τελικά χαλάρωσαν[13]. Επομένως, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε πως ο πατριωτισμός έχει να κάνει περισσότερο με πιο κοντινούς και προσωπικούς δεσμούς μεταξύ των ανθρώπων, στα πλαίσια πραγματικών κοινοτήτων και όχι εθνών – κρατών: αναφέρεται στον βιωματικό τόπο, σε έναν τόπο εμπειριών και βιωμάτων κατά την ανάπτυξη ενός ανθρώπου μέσα στην κοινότητά του ή -για τα σημερινά δεδομένα- στην εστία, τη γειτονιά, το χωριό ή την πόλη. Αντιθέτως, ο εθνικισμός ενέχει την αντίληψη πως οφείλουμε να αντιλαμβανόμαστε ως τόπους ψυχοσωματικής επένδυσης και μέρη στα οποία δεν έχουμε βιώματα, εμπειρίες και πραγματικούς συναισθηματικούς δεσμούς. Οι λόγοι είναι προφανείς: χωρίς την αίσθηση του αυτού του ανήκειν, θα ήταν εξ ορισμού αδιανόητο για τον κοινό νου να συλλάβει τις αιτίες που ένας κάτοικος του Ναυπλίου θα έπρεπε να πάει στην κρεατομηχανή του πολέμου κάπου στον Έβρο ή στη Σμύρνη. Επιπλέον, αυτή η ομογενοποίηση του χώρου που προσέφερε το εθνικιστικό φαντασιακό, ήταν αρωγός στην εδραίωση του καπιταλισμού μέσα από την δημιουργία μιας εθνικής παραγωγικής δύναμης, μιας εθνικής αγοράς ώστε να διανεμηθεί το παραγόμενο προϊόν και φυσικά ενός εθνικού δικτύου κίνησης και κυκλοφορίας των εμπορευμάτων[14].
Εθνικισμός ως μέσο και ως σκοπός: αντι-δυτικισμός και αντικρατισμός
Έχοντας λοιπόν κατά νου αυτή τη δυσκολία διάκρισης μεταξύ πατριωτισμού και εθνικισμού στην κοινωνικο-πολιτική διάσταση, διάκριση που -τουλάχιστον για την ελληνική περίπτωση που μας ενδιαφέρει- υφίσταται απλώς ως ιδεολογία δικαιολόγησης στις περιόδους που αναβιώνει το εθνικιστικό φαντασιακό, είναι σημαντικό να θίξουμε όχι τόσο αυτές τις διαφορές μεταξύ πατρίδας και έθνους, αλλά τον πλήρη διαχωρισμό μεταξύ εθνικισμού/πατριωτισμού ως κουλτούρα της νεοελληνικής κοινωνίας και εθνικισμού/πατριωτισμού ως όργανο του νεοελληνικού κράτους που επιχείρησε μέσα από μια «από τα πάνω» αφήγηση να περικλείσει πολλαπλές εθνοτικές ή/και πολιτιστικές ομάδες και κοινωνικές τάξεις, καθώς και να αφομοιώσει τον εθιμικό κώδικα αυτών των τοπικών/εθνοτικών κοινοτήτων στον ελλαδικό χώρο, με απώτερο σκοπό τον «εκμοντερνισμό» 15 της ελληνικής κοινωνίας. Διότι -και αυτό είναι το σημαντικό- η ελληνική επανάσταση του 1821 και η συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους δεν πραγματώθηκε ως κοινωνικο-οικονομικός μετασχηματισμός με όρους μιας πολιτικής φαντασιακής θέσμισης. Δηλαδή, δεν ορίστηκαν από τον ελληνικό λαό νέα νοήματα και καινούριες αντιλήψεις αναφορικά με την οργάνωση του κοινωνικού βίου, δεν ήρθαν σε ρήξη με την ετερόνομη παράδοση (όπως συνέβη στη Δύση με το αστικό εθνικιστικό κίνημα), ή, όπως το θέτει ο Καστοριάδης, δεν ορίστηκε ένα μίνιμουμ πολιτικών και κοινωνικών δικαιωμάτων από πλευράς πολιτών, προκειμένου να γίνει σαφής η οριοθέτηση ενός συλλογικού οράματος/προτάγματος: για ποιούς λόγους έγινε η επανάσταση; τί θέλουμε απ’ αυτό πολιτικά; τί πρέπει να κάνουμε; τί ζητάμε από τον εαυτό μας και από τους άλλους και τούμπαλιν;
Μία τέτοιου είδους απόφανση, μας δίνει τη δυνατότητα να κατανοήσουμε το σύγχρονο κράτος, όχι μόνο σαν έναν μηχανισμό ταξικής κυρίαρχιας, αλλά ως έναν θεσμό που ενσαρκώνει και παράγει την κυριαρχική ιδιαιτερότητα του δυτικού πολιτισμού. Δηλαδή δεν πρόκειται για ένα κλασικό ετερόνομο κράτος, όπως της αιγυπτιακής αυτοκρατορίας ή του Βυζαντίου, όπου λίγο πολύ η πίστη στον Φαραώ ή την Αγία Τριάδα ήταν δεδομένη και δοσμένη μια για πάντα. Είναι άλλωστε οφθαλμοφανές, ειδικότερα για τις περιπτώσεις μονοθεϊστικών κρατών, πως η ρήξη με τη θεσμισμένη παράδοση οδηγούσε σε σχίσματα και όχι στην αφομοίωση των μη-ορθόδοξων τάσεων. Έτσι έχουμε τον καθολικισμό και τον προτεσταντισμό ως εντελώς διαφορετικά θρησκευτικο-πολιτικά δόγματα από το ορθόδοξο Βυζάντιο, τα οποία προτάσσουν η δική τους ερμηνεία γύρω από το νόημα της ύπαρξης, και δεν είναι απλώς «τάσεις» εντός του Χριστιανισμού.
Αντιθέτως, το σύγχρονο κράτος χαρακτηρίζεται από τη συνεχή του τροφοδοσία απ’ αυτό το πρόταγμα μιας «δίχως όρια επέκτασης του Ορθού Λόγου» και της τεχνολογικής Ratio που Τον συνοδεύει. Αυτό σημαίνει πως το κράτος αναπτύσσεται και διαμορφώνεται μαζί με αυτό το φαντασιακό της καπιταλιστικής κυριαρχίας, δεν είναι κάτι στατικό, δεν είναι απλώς «όργανο της άρχουσας τάξης» (Μαρξ), ούτε ένας μηχανισμός που λειτουργεί αυτόνομα: το σύγχρονο κράτος υπακούει και το ίδιο στις σημασιακές προσταγές της (ψευδο)ορθολογικής κυριαρχίας καθώς εξορθολογίζει, κατακερματίζει, κατηγοριοποιεί και γραφειοκρατικοποιεί· δεν καταπιέζει απλώς με εργαλειακό-τεχνικό τρόπο, αλλά ταυτόχρονα αφομοιώνει και οικειοποιείται μέσω των ερμηνευτικών του σχημάτων ο,τιδήποτε ξεφεύγει της κυριαρχίας του, ακριβώς για το λόγο ότι συνιστά και το ίδιο (το σύγχρονο κράτος) μια μερικότητα που υπακούει και υποκινείται από κάπου, κάτι που δεν πρέπει να αγνοήσουμε.
Μάλιστα, δεν είναι δύσκολο κάποιος ή κάποια να συνειδητοποιήσει αυτή τη διαδικασία. Μία μόνο επιπόλαιη ματιά στο προεκλογικό διαφημιστικό σποτ της Νέας Δημοκρατίας αποδεικνύει του λόγου το αληθές: η εικόνα του υποψήφιου νεοφιλελεύθερου και μνημονιακού πρωθυπουργού, να συνδυάζεται αφενός με τον ρομαντικό και αντι-μοντέρνο εθνικισμό του Ελύτη και αφετέρου με τον κρατικό εθνικιστικό ιμπεριαλισμό της «απελευθερωμένης» από τους μιναρέδες Αγιάς Σοφιάς[16]. Έτσι, με αρωγό τη λογική της αφομοίωσης, το κράτος καταφέρνει να συνθέσει μια μνημονιακή και υφεσιακή πολιτική, η οποία θα σώσει την πατρίδα (ή, με μια πιο politically correct διάλεκτο: την παρτίδα), και σώζοντάς την θα καταφέρει παράλληλα να ικανοποιήσει τόσο το αίτημα του μέσου εθνοπατριώτη για μια γαλήνια επαφή με την άσπιλη ελληνική φύση, τη θάλασσα και τις ρώγες των σταφυλιών (Ελύτης), όσο και το αίτημα για μια ελληνική αυτοκρατορία, η οποία θα είναι όχι απλώς αυτάρκης μετά την εφαρμογή των μνημονίων και των μεσοπρόθεσμων, αλλά επίσης επεκτατική (κατάκτηση της Πόλης). Η διαμάχη μάλιστα που διαδέχτηκε αυτό το σποτ, αποτελεί απόδειξη της ρευστότητας του ελληνικού εθνοπατριωτισμού και την αδυναμία της οριοθέτησης του τί είναι εθνικό και τί όχι. Αντι-μνημονιακοί πατριώτες ενοχλήθηκαν με τη χρήση του Ελύτη και της Αγιάς Σοφιάς, αντι-μνημονιακοί ιμπεριαλιστές όπως η Χρυσή Ευκαιρία και ο Χαμμένος ενοχλήθηκαν με την προσπάθεια ταύτισης του Σαμαρά με ενδεχόμενο «απελευθερωτή της Ελλάδας», μνημονιακοί αντι-μιλιταριστές φιλελεύθεροι πειράχτηκαν μονάχα με την υπερβολή να συμπεριληφθεί η Αγιά Σοφιά στα πλάνα. Η έκπληξη που δύναται να προκαλείται απ’ αυτό το θεαματικό τρικ, δεν έγκειται στις ίδιες τις θεαματικές διαδικασίες οι οποίες είναι η παραγωγή των διαχωρισμών -κάτι που είναι γνωστό ήδη από τον Ντεμπόρ-, αλλά στο πόσο πολυεπίπεδη είναι η αντίληψη γύρω από το ελληνικό έθνος, σε τέτοιο βαθμό μάλιστα που είναι δύσκολο να βρούμε εύκολα σημεία ταύτισης στην εννοιόλογηση του έθνους από πλευράς κοινωνίας από τη μια, και θεσμισμένων εξουσιών (κράτος, κόμματα) από την άλλη. Ενώ λοιπόν το υπόβαθρο του νεοελληνικού φαντασιακού αποτυπώνει αρρήτως αυτή την πολυειδία στη λαϊκή παράδοση, μέσα από λέξεις, φράσεις και κοινωνικές πρακτικές προερχόμενες εξ ανατολάς που σώζονται από γενιά σε γενιά, καθώς και τα συναισθήματα που συνοδεύουν τις σημασίες αυτών των γλωσσικών/φραστικών όρων και πρακτικών, όταν επεμβαίνουν διαμεσολαβητικοί θεσμοί του σύγχρονου κόσμου, καλλιεργείται ένα κλίμα ασυνείδητης ενοχής προς αυτά τα στοιχεία της νεοελληνικής παράδοσης και προωθείται η λογική μιας μονήρους εθνολογικής καθαρότητας («ανάδελφο έθνος»).
Από εδώ πηγάζει και η ουσιαστική διαφοροποίηση του ελληνικού εθνικισμού/πατριωτισμού ως κουλτούρα της κοινωνίας, όπου τροφοδοτεί έντονα χαρακτηριστικά προ-νεωτερικής κοινωνιακότητας στους Έλληνες – και αναβιώνει μέσα από τον ρομαντικό εθνικισμό της γενιάς του ‘30 (Σεφέρης, Ελύτης) ή άλλους λογοτέχνες και ποιητές (λ.χ. Καζαντζάκης, Ρίτσος)- και από την άλλη, τον εθνικισμό/πατριωτισμό ως μέσο για την εγκαθίδρυση του μοντέρνου κόσμου. Υπ’ αυτή την έννοια, έχει τρομερή διαφορά ο εθνοπατριωτισμός του Ελύτη, ο οποίος αναζητεί μέσα από την ποίησή του αυτούς τους προ-νεωτερικούς δεσμούς με τους άλλους και τη φύση, καθώς ο ποιητής αντιλαμβάνεται αυτούς τους δεσμούς να υποχωρούν προς όφελος της αστικής πολεοδομίας και του εκμοντερνισμού, και από την άλλη, ο πατριωτισμός του Αντωνάκη Σαμαρά, ο οποίος θεωρεί πως με τον νεοφιλελευθερισμό θα σώσει την «παρτίδα» ή ο πατριωτισμός των επελάσεων των στρατευμάτων του ελληνικού καθεστώτος κατά τις αρχές του 20ου αιώνα. Δεν είναι τυχαίο μάλιστα, ότι αυτό που έρχεται αβίαστα στο μυαλό κάποιου ή κάποιας όταν προσπαθεί να στοιχειοθετήσει την ταυτότητα του Έλληνα, είναι οι αναφορές σε κοινωνικές πρακτικές όπως το φιλότιμο, το κέφι, η φιλία, η εγκαρδιότητα, η χαριστικότητα (και φυσικά το ρουσφέτι)[17], ενώ μόνο σε δεύτερη φάση, όπου η γλώσσα μεταπηδά απ’ το πολιτιστικό και συγκινησιακό στο προ-πολιτικό, αναπαράγονται τα κρατικά ιδεολογήματα περί «έθνους».
Η αναφορά στην ελληνική ταυτότητα εννοιολογείται σε μεγάλο βαθμό από εκείνες τις αντιστάσεις της καθημερινότητας ενάντια στον δυτικό ωφελιμισμό και ορθολογικό ψευδοατομικισμό, την γραφειοκρατικοποίηση των κοινωνικών σχέσεων και τη θεσμισμένη διαμεσολάβησή τους.
Φυσικά, αυτό δεν σημαίνει πως οφείλουμε να υπερασπιστούμε κάποιον εθνοπατριωτισμό αναγκαστικά. Πολιτικά μιλώντας, αυτή η περιγραφή στοχεύει περισσότερο σ’ αυτή τη βιασύνη ορισμένων κύκλων να εξομοιώσουν τον εθνικιστικό λαϊκισμό με τον φασισμό 18 . Ο φασισμός σαφώς και ενέχει τον λαϊκισμό, αλλά ο λαϊκισμός δεν ενέχει αναγκαστικά τον φασισμό. Εκτός αν περιορίσουμε τον φασισμό σε μια σειρά φιλολογικού τύπου παραμέτρων, όπως ο αντι-επιστημονισμός, η φυσιολατρία, ο ρομαντισμός ή ο μυστικισμός, και αγνοήσουμε τα οργανωτικά χαρακτηριστικά ενός φασιστικού καθεστώτος, όπως η ολοκληρωτική κατοχή της Εξουσίας από ένα κόμμα ή έναν ηγέτη χωρίς περιθώρια διαλόγου και διαφωνιών ή η τεχνολογική ανάπτυξη της στρατιωτικής βιομηχανίας, οι μαζικές εξοντώσεις και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Υπ’ αυτή την έννοια, το να χαρακτηρίζονται ως φασισμός το ΠΑ.ΣΟ.Κ., ο Κωστάκης ο Καραμανλής, ο Ράφαελ Κορέα ή τα λαϊκά κινήματα όπως της Αργεντινής εναντίον του ΔΝΤ είναι κυριολεκτικά υπερβολικός χαρακτηρισμός, όπου δεν προσφέρει καμιά δυνατότητα για μια σοβαρή περιγραφή ούτε του λαϊκισμού, ούτε του φασισμού και του ναζισμού.
Όσον αφορά επομένως το εθνοπατριωτικό φαντασιακό, τον ελληνο-κεντρισμό και τις απαιτήσεις τους, οφείλουμε να τονίσουμε πως δεν συμ-βάδισαν με τα αντίστοιχα αιτήματα του αστικού εθνικισμού της Δύσης,διότι εδώ δεν υπήρξε μαζικό μοντέρνο κίνημα με πολιτικό περιεχόμενο και έτσι το νεοελληνικό ταυτοτικό στοιχείο παρέμεινε προσκολλημένο σε προνεωτερικές αξίες και μορφές, διατηρώντας τον ναρκισσιστικό εγκλεισμό της ετερονομίας της Ανατολής. Στα ίδια πλαίσια, το «από τα πάνω»αφηγηματικό σχήμα του βυζαντινισμού και η αποδοχή του Βυζαντίου ως αναπόσπαστο στοιχείο της ελληνικής ιστορίας σηματοδοτεί αυτό που δικαίως αποκαλέστηκε «εθνική σχιζοφρένεια». Από τη μία δηλαδή η σύγχρονη Ελλάδα, μέσα από την επίκληση της αρχαίας πόλης, του δημοκρατικού πνεύματος και του φιλοσοφικού στοχασμού, προσπαθεί να εναρμονιστεί με τον δυτικό πολιτισμό ως κομμάτι του -ή ως απόγονος του αρχαίου πολιτισμού που ενέπνευσε τη Δύση- και από την άλλη, η προσκόλληση της στη βυζαντινή ετερονομία την οδηγεί να θέσει τον εαυτό της ως τον Άλλο της Δύσης, ή, ακόμα περισσότερο, ως τον Άλλο όλων των Άλλων 19 . Να λοι-πόν πώς τροφοδοτούνται εκείνες οι διατυπώσεις όπου οι νεοέλληνες φαίνεται να θεωρούν πως είναι ο μοναδικός λαός που χαρακτηρίζεται από τη μοναδικότητα, άρα είναι ο μόνος «καθαρός» λαός υπό την έννοια πως δεν αποτέλεσε ποτέ χώρο συνάντησης, αλληλοεπίδρασης και ανταλλαγής αξιών με άλλους πολιτισμούς. Μάλιστα, στο πεδίο των πολιτικών νοημάτων,κάθε απόπειρα συνάντησης με άλλους κόσμους κινητοποιεί τα αντανακλαστικά της καθαρότητας και αθωότητας, αποτρέποντας την αναζήτηση μιας πολιτικής κρίσης και συλλογικής δράσης. Έτσι, το ελληνικό κράτος θεωρείται καλό όταν προωθεί αυτόν τον εθνικιστικό ναρκισσισμό και όταν επικεντρώνεται μόνο σε αυτόν και κακό όταν «ξεπουλάει την πατρίδα στα ξένα συμφέροντα της Δύσης», «στις Μεγάλες Δυνάμεις» και τα τοιάυτα. Περιττό να αναφέρω πως ακριβώς αυτό συνιστά την βιωματική αναπαραγωγή του λαϊκισμού από τον ίδιο τον λαό και τη συμμετοχή του σ’ αυτό που του συμβαίνει με ενεργητικό τρόπο, έστω και ως ετερόνομη ακολουθία σε ουδεύτερο χρόνο.
Αυτό όμως δείχνει πως τελικά η κριτική που γίνεται από τον πατριωτικό αντιιμπεριαλισμό και αντι-δυτικισμό είναι αρκετά επιφανειακή,μιας και δεν ασχολείται με το περιεχόμενο, αδυνατεί να κάνει με πολιτικούς όρους διακρίσεις του τί συνιστά ο δυτικός πολιτισμός και έτσι, στην καλύτερη περίπτωση, επιθυμεί απλώς την εργαλειακή ενσωμάτωση της Δύσης στο ελληνικό παράδειγμα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο δεν υπάρχει μια γενικευμένη κριτική στην βιομηχανία της διασκέδασης, τις εργασιακές σχέσεις και την οικονομική ανισότητα, την ιδιώτευση και την παθητικότητα,αλλά μόνο σε ξενόφερτες εκδοχές αυτών των παραδειγμάτων του δυτικού φαντασιακού. Τα πανευρωπαϊκά κύπελλα, τα τρίποντα του Διαμαντίδη, η Eurovision, οι ολυμπιακοί της ντόπας, η Φίνος Φιλμ και τα χαμηλής αισθητικής θεάματα, από τη στιγμή που είναι ελληνικά δεν μπορεί παρά να είναι κάτι θετικό. Η μαζική κατανάλωση αν γίνεται από ελληνικά supermarket και shopping malls είναι πάλι κάτι άξιο λόγου. Ομοίως με τα κατασκευαστικά έργα που φέρνουν την πολυπόθητη ανάπτυξη – παρόλο που επί της ουσίας πρόκειται για έργα υποδομής και όχι αναπτυξιακά έργα! – ασχέτως αν είναι καταστρεπτικά για το περιβάλλον.
Αντιθέτως, όταν ο κρατικός μηχανισμός επιχειρεί αντί να εθνικοποιήσει τη Δύση, να «εκδυτικοποιήσει» τον ελληνισμό, υπάρχουν έντονες αντιδράσεις περί «προδοσίας» και «αφελληνισμού». Η ανυπαρξία αναφορών σε κοινωνιολογικά χαρακτηριστικά αυτού του εκδυτικισμού αποκαλύπτει του λόγου το αληθές: αντί να επικεντρώνεται η κριτική στις προαναφερθείσες καταστάσεις ως τέτοιες, αναπτύσσεται μια εμμονή με το γεγονός ότι αυτά δεν προωθούν τον ελληνισμό. Η ρητή ή άρρητη αποδοχή πως μια ντόπια εκμετάλλευση είναι προτιμότερη από μια αλλοδαπή, αποτελεί από μόνης της αποδεικτικό στοιχείο των αδιεξόδων και των παραλογισμώντης νεοελληνικού φαντασιακού. Ο ναρκισσιστικός εθνικισμός πηγαίνει χέρι-χέρι με την θυματοποίηση όταν δεν ικανοποιείται το «εθνικό αίσθημα». Γι’ αυτό σε μεγάλο βαθμό η κριτική που γίνεται από την ελληνική κοινωνία επικεντρώνεται στα πρόσωπα και όχι στους θεσμούς, καλλιεργώντας την εντύπωση πως ο λαός έπεσε θύμα της ελίτ του ή των υπερεθνικών κέντρων αποφάσεων με τα οποία οι εγχώριες ελίτ συνεργάζονται, αντί να αναζητηθούν οι εγγενείς αντιφάσεις στους θεσμούς.
Σ’ αυτό το σημείο, μετά από μια πρώτη περιγραφή, είναι αναγκαίο να τονίσουμε πως υπάρχει μια διηνεκής διάσταση μεταξύ έθνους και κρά-τους στη νεοελληνική κοινωνία και ιστορία, δηλαδή η αδυνατότητα σύμπτωσής τους με τη μορφή εθνικού κράτους 20 . Απ’ αυτό θα μπορούσαμε να συναγάγουμε πως οι συντεχνιακές και πελατειακές σχέσεις μεταξύ κράτους και πολιτών ή ομάδων συμφερόντων -είτε πρόκειται για τα ανώτατα στρώματα και τους μεγαλοεπιχειρηματίες είτε για τα κατώτατα στρώμα-τα- διαιωνίζονται, ακριβώς επειδή η ελληνική εθνικιστική αφήγηση έχει καταφέρει να διατηρήσει τον διαχωρισμό έθνους και κράτους, μέσα από αυτόν τον ιδιάζοντα ελληνοκεντρισμό: «το νεοελληνικό κράτος δεν είναι παρά μια ιστορική φάση του ελληνισμού», κοντολογίς θεωρείται ότι δεν συνέβαλε ποτέ στη θέσμιση αυτού του ελληνισμού παρά μόνο χρησιμεύει για τη διάρθρωσή του. Έχει χτιστεί λοιπόν ο μύθος πως ο Έλληνας υπάρχει ανεξαρτήτου κράτους και κοινωνικής οργάνωσης, δηλαδή μιας πολιτικής κοινότητας που θα του προσδίδει αυτό το νόημα ή ενός ανθρωπολογικού ιδεότυπου, αλλά αντιθέτως πως δημιουργήθηκε ταυτοχρόνως με την ανθρώπινη ιστορία, ή είναι αυτός ο ίδιος που δημιούργησε την ιστορία. Άρα είναι σχεδόν αδύνατο μέσα από αυτή την αφήγηση να ταυτίσει την ύπαρξη του με ιδιαίτερες μορφές οργάνωσης και κοινωνικο-ιστορικές περιόδους που του έδωσαν νόημα ως τέτοιου.
Βέβαια, αυτή η ιστορική αφήγηση της συνέχειας του ελληνισμού, βοηθούσε και το ίδιο το κράτος να επιτελέσει το ρόλο του ως πατρική φιγούρα σε μία κοινωνία που το εχθρεύεται, διότι έστω και με παράδοξο τρόπο εμπεδώθηκαν οι αναγκαίοι λόγοι για την ομογενοποίηση των πληθυσμών του ελλαδικού χώρου και την συγκάλυψη της ύπαρξης πολιτιστικών και εθιμικών ιδιαιτεροτήτων των τοπικών κοινωνιών, ταξικών διαιρέσεων, και, επομένως, σχέσεων ανισότητας και κοινωνικής αδικίας.Αυτή λοιπόν η ελάχιστη σχέση που δημιούργησε η σύγχρονη ελληνική κοινωνία με το κράτος -για το οποίο φυσικά ο κοινός τόπος ήταν η ταύτισή του με την τερατόμορφη χομπσιανή φιγούρα του Λεβιάθαν[21] και όχι με την εγελιανή εκδοχή ως οργάνου διεκπεραίωσης της κοινωνικής βούλησης ή την βεμπεριανή λογική του σύγχρονου κράτους ως απρόσωπο μηχανισμό που υπηρετεί την ιδέα της νεωτερικότητας- και η παράλληλη οργάνωση της ελληνικής κοινωνίας σε τοπικό επίπεδο με πατριαρχικούς και εθιμικούς κανόνες, συνέβαλαν στη διαμόρφωση ενός έντονου αντικρατισμού.
Μπορεί φυσικά η κατηγορία κατά των Ελλήνων ότι «δεν πληρώνουν τους φόρους τους», «ότι είναι τεμπέληδες και όχι αρκετά εργατικοί» ή σε ένα πιο ρατσιστικό στυλ ότι μαζί με άλλους αποτελούν τα «γουρούνια» (P.I.I.G.S) του δυτικού πολιτισμού να ακούγεται κοντόφθαλμη, γενικευτική και αφοριστική, παρόλα αυτά όμως φέρνει στη συζήτηση μια σειρά θεμάτων που αξίζουν το σχολιασμό μας: το γεγονός πως οι Έλληνες είναι τέτοιοι που είναι, αν εξαιρέσουμε τον «ανθελληνικής» κοπής φιλελευθερισμό που θεωρεί πως αυτά τα ανθρωπολογικά στοιχεία της ελληνικής κοινωνίας δημιούργησαν την κρίση χρέους στην παγκόσμια οικονομία, αποκαλύπτει με ωραίο τρόπο τις σκοπιμότητες των πολιτικών επιλογών και των συσχετισμών δυνάμεων. Έτσι για παράδειγμα, τα μνημονιακά μέτρα δεν πρέπει να αντιμετωπιστούν απλώς ως ένα χτύπημα στην αγοραστική δύναμη, αλλά ως μια γενικότερη μεταρρύθμιση των στοιχείων του εν Ελλάδι ανθρώπινου όντος όπως τα ξέρουμε: εντατικοποίηση της ανταγωνιστικότητας μέσα από την επισφαλή εργασία και τη μόνιμη ανεργία εις βάρος της χαλαρότητας που παράγουν οι δεσμοί στην ελληνική κοινωνία, ψευδο-ορθολογικός ωφελιμισμός στις ανθρώπινες σχέσεις εις βάρος της εγκαρδιότητας και, φυσικά, τον δίχως όρια συμβιβασμό με την άνωθεν επιβεβλημένη νομιμότητα εις βάρος του εθίμου και της διυποκειμενικής συναλλαγής. Φυσικά, η ελληνική κοινωνία φαίνεται να αντιστέκεται ασυνείδητα εξαιτίας των πολιτιστικών ιδιαιτεροτήτων της σε αυτόν τον δυτικό ορθολογισμό και τη λαγνεία της Προόδου. Το σημείο κρούσης όμως αυτού του κειμένου, δεν έχει να κάνει με άλλο ένα χαριτωμένο παράπονο εναντίον του αντι-κρατισμού των Ελλήνων και την επαναφορά τους στο «σωστό δρόμο» της υποταγής στην άνωθεν επιβεβλημένη νομιμοφροσύνη, αλλά με το πώς μπορεί να εισβάλλει μια δημοκρατική αντίληψη και ο αγώνας για την κοινωνική και ατομική αυτονομία μέσα σ’ αυτόν τον ετερόνομο αντικρατισμό. Κοντολογίς, να μεταστρέψει αυτόν τον αντικρατισμό σε συλλογική δράση με πολιτικό περιεχόμενο.
[1] Ν. Σεβαστάκης, «Οι νέοι φιλελεύθεροι», Ελευθεροτυπία, 19/06/2010.
[2] Ας μην ξεχνάμε μάλιστα, το κλίμα γενικευμένης τρομοκρατίας που αναπαράγει αυτός ο τεχνοκρατικός εθνικισμός/πατριωτισμός, ρατσισμός και σεξισμός -αλλά και ο κοντινός του συγγενής της «λαϊκ(ιστικ)ής» δεξιάς: από την περίφημη φράση του Λοβέρδου για «υγειονομικές βόμβες» μέχρι την εξύψωση της «περίπτωσης παπαδιάς», από υπόθεση αστικού δικαίου σε εθνική υπόθεση, συμβάντα τα οποία σκόπευαν αποκλειστικά στον στιγματισμό του γυναικείου σώματος (το οποίο είναι δυνάμει εχθρός της μάτσο αρρενωπής καθαρότητας του μικροαστού κερατά), τα ομοφοβικά σχόλια του Ντινόπουλου αναφορικά με το Gay Pride, ή την απόκρυψη του γεγονότος πώς οι δανειακές δόσεις αφορούν αποκλειστικά την ανακεφαλαίωση των τραπεζών και όχι κάποια νεφελώδη «πατρίδα». Τέλος, η καλλιέργεια του ρατσισμού μέσα από λογικά άλματα, όπως τον στιγματισμό ολόκληρων εθνικών και θρησκευτικών ομάδων εξαιτίας υποθέσεων ιδιωτικής φύσης· έτσι, δεν ήταν δύσκολο για μια υπόθεση φόνου να χαρακτηριστούν όλοι οι μετανάστες εγκληματίες και βάρβαροι, πράγμα που βοήθησε πολύ στην εγκαθίδρυση μιας ρατσίζουσας γλώσσας, όπως π.χ., το γεγονός πως όσοι και όσες δεν έχουν χαρτιά και ντοκουμέντα είναι «λαθραίοι»/«παράνομοι», λες και μιλάμε για τσιγάρα που πωλούνται στις πλατείες.
[3] J.-C. Michéa, Η Αυτοκρατορία του μικρότερου κακού: Δοκίμιο για τον φιλελεύθερο πολιτισμό, μτφρ. Α. Ελεφάντης, Αθήνα, Πόλις, 2008. Ιδιαίτερα στο πρώτο κεφάλαιο («Η ενότητα του φιλελευθερισμού», σσ. 13 – 57), όπου ο συγγραφέας κάνει λόγο για τον πραγματικά υπαρκτό φιλελευθερισμό του οποίου η συνοχή συνίσταται στο γεγονός ότι αυτοπροβάλλεται ως «το μικρότερο κακό» σε σχέση με τους πολιτικούς του αντιπάλους, θέτοντας τις βάσεις για την πεποίθηση πως πρόκειται για μια αξιολογικά ουδέτερη επιλογή και όχι για μια επιλογή με πολιτικό αντίκτυπο.
[4] Αυτή η χονδροειδής θεωρητικοποίηση του λαϊκισμού γύρω από τη «γενιά του Πολυτεχνείου» η οποία συνέβαλε στην εγκαθίδρυση της Μεταπολίτευσης, πέρα από χυδαία, διότι τσουβαλιάζει τους πραγματικούς αγωνιστές με αυτούς που άντλησαν εκ των υστέρων πολιτική υπεραξία λόγω της δράσης τους, είναι και ανιστόρητη, μιας και οι πελατειακές σχέσεις, ο κρατικός πατερναλισμός και η «ευνοιοκρατία» συνιστούν δομικά στοιχεία του νεοελληνικού κράτους και όχι κάποια καινοτομία η οποία εμφανίστηκε με το μεταπολιτευτικό καθεστώς.Η μόνη διαφορά της Μεταπολίτευσης ήταν πως σταμάτησε να υπάρχει το προαπαιτούμενοτης δήλωσης κοινωνικών φρονημάτων προκειμένου κάποιος ή κάποια να αποκτήσει οφέλη με αντάλλαγμα τον πολιτικό ευνουχισμό του/της.
[5] Ε. Laclau, «Ο αναγκαίος λαϊκισμός», Σύγχρονα Θέματα, τ. 110, Ιούλιος – Σεπτέμβριος 2010, σ. 80 – 83.
[6] Το ίδιο ισχύει και για την «ενοχικότητα» ως το στρατηγικό νόημα του λαϊκισμού όπως ορίζεται από τους τεχνο-γραφειοκράτες λαϊκιστές.
[7] Γ. Λυκιαρδόπουλος, «Η πολιτική ουσία του λαϊκισμού», Η ‘Ρωμιοσύνη’ στον παράδεισο. Σημειώσεις για μια κριτική του νεοελληνικού αντιδιανοουμενισμού, Αθήνα, Έρασμος, 1983 (διαθέσιμο εδώ).
[8] Όσον αφορά την ιδεολογία της αξιοκρατίας, την κατά το μάλλον ή ήττον αντίληψη πως αν λάβουν τα καίρια πόστα οι «άξιοι» όλα θα λειτουργήσουν όπως πρέπει, αλλά και τις αριστοκρατικές και αντιδημοκρατικές καταβολές αυτής της πολιτικής αντίληψης βλ. C. Lasch, The revolt of the elites and the betrayal of democracy (ελλ. μτφρ. Η εξέγερση των ελίτ και η προδοσία της δημοκρατίας, εκδόσεις Νησίδες), Νέα Υόρκη, W.W. Norton Company, 1995, σ. 39 – 44.
[9] Ε. Μπαλιμπάρ, «Ρατσισμός και κρίση», Φυλή, Έθνος, Τάξη. Οι διφορούμενες ταυτότητες, επιμ. Ε. Μπαλιμπάρ και Ι. Βαλλερστάιν, μτφρ. Α. Ελεφάντης και Ε. Καλαφάτη, Αθήνα, Πολίτης, 1991, σ. 349.
[10] Πάνω στο ζήτημα του εθνικισμού ως ιδεολογίας που αναπτύχθηκε τον 19ο αιώνα, καθώς και την επιρροή του από τις φιλοσοφίες του Διαφωτισμού και τις αστικές επαναστάσεις βλ. Ε. Kedοurie, Ο Εθνικισμός, μτφρ. Σ. Μαρκέτος, επιμ. Π. Λέκκας, Αθήνα, Κατάρτι, 1999.
[11] Ελληνικός πληθυσμός είναι αυτοί που είχαν ελληνική εθνική συνείδηση, όχι ελληνόφωνοι οθωμανοί, τουρκογενείς χριστιανοί ή οποιεσδήποτε μειονότητες οι οποίες μπορεί να συμπίπτουν με τις εννοιολογήσεις, αλλά πόρρω απείχαν απ’ το να συνειδητοποιούν τη θέση τους ως Έλληνες που πρέπει να πολεμήσουν εναντίον της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.
[12] B. Anderson, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, μτφρ. Π. Χαντζαρούλα, Αθήνα, Νεφέλη, 1997.
[13] Βέβαια, στις μέρες μας είναι δύσκολο κάποιος να μπορέσει να μιλήσει για την αποσύνθεση του εθνικισμού, τη στιγμή που είναι η πρώτη μαζική απάντηση που δόθηκε από την ελληνική κοινωνία ενάντια στην κατάσταση που της επιβλήθηκε από εγχώριες και αλλοδαπές οικονομικο-πολιτικές ολιγαρχίες. Το καίριο όμως που αξίζει να δείξουμε είναι πως το έθνος – κράτος δείχνει να έχει ξεπεραστεί σε μεγάλο βαθμό ως μοντέλο κοινωνικής οργάνωσης, τόσο στoν νομικό-πολιτικό επίπεδο (υπερεθνικοί οργανισμοί), όσο και στο οικονομικό (διεθνοποιήση, παγκοσμιοποίηση) πράγμα που δείχνει πώς ο εθνικισμός σήμερα, μπορεί να είναι εμπόρευμα προς πώληση μέσω του υπερτονισμού των ιδιαίτερων πολιτιστικών χαρακτηριστικών μιας ομάδας ανθρώπων, ένα ζήτημα ηθικού ή εθιμικού δικαίου, ή, στην χειρότερη και πιο απάνθρωπη εκδοχή του ένας «μελανός» ακτιβισμός και χίτικη άμεση δράση. Το σημαντικό όμως είναι, το οποίο παραδόξως δεν τονίζεται από πολύ κόσμο, πως δεν λαμβάνει πλέον διαστάσεις συγκεκριμένης πρότασης ή ενός πολιτικού πρόταγματος αντίστοιχου της Γαλλικής ή της Αμερικανικής Επανάστασης.
[14] Ε.Hobsbawm, Έθνη και εθνικισμός από το 1780 μέχρι σήμερα. Πρόγραμμα, μύθος, πραγματικότητα, μτφρ. Χ. Ναντρίς, Αθήνα, Καρδαμίτσα, 1994. Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα είναι η ανάλυση που κάνει ο ιστορικός γύρω από το σιδηροδρομικό σύστημα ως την πιο δυναμική απόδειξη της κυριαρχίας των πρώτων σταδίων του καπιταλισμού επί της φύσης και των δυνατοτήτων που υποσχόταν αυτός ο τεχνολογικός εξορθολογισμός στα νεοσύστατα έθνη – κράτη και στις παραγωγικές σχέσεις της εποχής.
[15] Ακολουθώντας την ανάλυση του Καστοριάδη για τη «διττή φαντασιακή σημασία της νεωτερικότητας», η οποία αφενός ενσαρκώνεται στο ιστορικό κίνημα για κοινωνική και ατομική αυτονομία, στη δημοκρατική πάλη ενάντια σε κάθε μορφής εκμετάλλευση και ανισότητα (ταξική/οικονομική, πολιτική, έμφυλη, φυλετική) και αφετέρου στο πρόταγμα μιας δίχως όρια ορθολογικής κυριαρχίας πάνω στους ανθρώπους και τη φύση, θα λέγαμε ότι ο εκμοντερνισμός που εκφράζεται από το κάθε κράτος στη νεωτερική περίοδο αφορά αποκλειστικά το δεύτερο στοιχείο αυτής της διττής φαντασιακής σημασίας και όχι το πρώτο.
[16] Ο κατάλογος αυτής της εθνικιστικής/πατριωτικής λαϊκίστικης λογικής, η οποία κηρύσσεται υπεύθυνη, σοβαρή και ως αυτή που θα μας προστατεύσει από τα άνομα άκρα της «Ελλάδας της δραχμής» και τα τοιάυτα είναι ατελείωτος. Για παράδειγμα οι δηλώσεις του Στουρνάρα, «Πατριωτικό καθήκον να πετύχει η επαναγορά ομολόγων», Τα Νέα, 28/11/2012, δεν είναι παρά ένα κλασικό δείγμα πως κάθε νεοφιλελεύθερη πολιτική προσπαθεί να αυτοπαρουσιαστεί σαν να πρόκειται για σωτηρία της πατρίδας, πατριωτικό καθήκον, υπεύθυνη και πατριωτική στάση, ακριβώς διότι τα μνημονιακά κόμματα, έχοντας απωλέσει τη δυνατότητα να ομιλούν στο καταναλωτικό κοινό ως τέτοιο (μιας και του σκάβουν το λάκκο με γοργούς ρυθμούς!), επενδύουν στον αναδυόμενο πατριωτικό λαϊκισμό για λόγους κομματικής συσπείρωσης και ταυτόχρονης διαιώνισης του νεοφιλελευθερισμού και της λιτότητας.
[17] Βέβαια, η αστοχία εδώ συνδέεται μ’ αυτή τη βεβιασμένη σύλληψη αυτών των χαρακτηριστικών ως κάτι που ανήκει αποκλειστικά στους Έλληνες, κάτι που σαφώς και δεν ισχύει ιστορικά και ανθρωπολογικά, μιας και υπάρχουν αρκετές λεγόμενες «πρωτόγονες» ή προνεωτερικές κοινωνίες εντός των οποίων αυτά τα χαρακτηριστικά κοινωνιακότητας έχουν κεντρική σημασία για την λειτουργία αυτών των κοινωνιών (από τους Tupi-Guarani μέχρι τους Αβορίγινες της Αυστραλίας, τους Νούερ στην Αφρική και τους Μπορορό στην Αμερική, τις Αυτοκρατορίες της Μεσοποταμίας κ.λπ.). Πάνω στο ζήτημα της παράδοσης και των προνεωτερικών μορφών κοινωνιακότητας, καθώς και της πολιτικής τους σημασίας, βλ. και το άρθρο του Νίκου Μάλλιαρη «Η πολιτική σημασία της παράδοσης: με αφορμή ένα βιβλίο της Χάνα Άρεντ» στο παρόν τεύχος, που βασίζεται στο βιβλίο της Χάνα Άρεντ Ελευθερία, Αλήθεια και Πολιτική (Αθήνα, Στάσει Εκπιπτόντες, 2012).
[18] Σ’ αυτή την παγίδα πέφτει και ο Λυκιαρδόπουλος («Η πολιτική σημασία του λαϊκισμού», ό.π.), αλλά και άλλοι συγγραφείς, όπως ο Ραφαηλίδης. Βλ. και Β. Ραφαηλίδης, «Η ψυχολο- γία του φασίστα» (αναδημοσιευμένο εδώ), όπου ο συγγραφέας αναφέρει πώς «[ο] φασισμός είναι λαϊκισμός -και κάθε λαϊκισμός είναι φασισμός κατά βάσιν και κατ’ ουσίαν» (υπογρ. δική μου).
[19] S. Gourgouris, Dream Nation: Enlightenment, colonization and the institution of modern Greece (ελλ. μτφρ. Έθνος – Όνειρο: Διαφωτισμός και θέσμιση της σύγχρονης Ελλάδας, εκδόσεις Κριτική), Καλιφόρνια, Stanford University Press, 1996, σ. 275 – 276. Αυτή η θέσμιση της σύγχρονης Ελλάδας ως «ο Άλλος όλων των Άλλων» έρχεται ως μια ελάχιστη επεξήγηση των μυθευμάτων περί ανάδελφου έθνους.
[20] Βλ. Π.Κονδύλης, Οι αιτίες της παρακμής της σύγχρονης Ελλάδας. Η καχεξία του αστικού στοιχείου στη νεοελληνική κοινωνία και ιδεολογία. Αθήνα, Θεμέλιο, 2011, σ. 37.
[21] Και φυσικά αυτό ισχύει όχι μόνο για τον μέσο κάτοικο της Ελλάδας, αλλά και για σημαντικό τμήμα των ανθρώπων του «πνεύματος» και διανοουμένων των πολιτικών σπουδών,της πολιτικής φιλοσοφίας, της κοινωνιολογίας και των διεθνών σχέσεων. Είναι αδιαμφισβήτητη η γοητεία που ασκεί ο Thomas Hobbes και οι μυθολογικές μεταφορές του περί «homo homini lupus» (ο άνθρωπος είναι λύκος για τον [άλλο] άνθρωπο) και «φυσικής κατάστασης του ανθρώπου», τα οποία ανάγονται αβίαστα σε επιστημονικά επιχειρήματα για τον τρόπο που πρέπει να στηρίζει μια κοινωνία (εν προκειμένω η ελληνική) την οργάνωσή της. Άλλωστε, πέρα από τα εγχειρίδια Πολιτικής Επιστήμης όπου η νομιμοποίηση της κρατικής κυριαρχίας και των χομπσιανών σχημάτων γίνεται με πιο αφηρημένο και επιστημονικοφανή τρόπο, η γοητεία του Hobbes είναι εξίσου εμφανής ακόμα και στους τεχνοκράτες που υποτίθεται πως αντιμάχονται το κράτος (με το λάβαρο να το έχει σηκωμένο ο ΣΚΑΪ σε εικοσιτετρά-ωρη βάση). Έτσι δεν είναι παράξενο που όλος αυτός ο νεοφιλελεύθερος συρφετός σε κάθε κοινωνικό κίνημα που εμφανίζεται, αντί να αναζητήσει τα αιτήματα και τις αιτίες του κινήματος, το πρώτο πράγμα που αναζητεί είναι τον ρόλο του κράτους με σκοπό μια χομπσιανού τύπου κριτική στην αναποτελεσματικότητα της κυριαρχίας του και της μη χρησιμοποίησης της ωμής βίας για την αποκατάσταση της νομιμότητας. Αυτός ο διάχυτος χομπσιανισμόςπηγάζει βέβαια από τον όντως ελλιπή εκδυτικισμό του νεοέλληνα, πράγμα που δεν έδωσε τη δυνατότητα ανάπτυξης ενός κοινωνικού πλαισίου απρόσωπων κοινωνικών σχέσεων στηριζόμενες σε αφηρημένες αρχές περί δικαίου, ευνοώντας επομένως την αντίληψη ενός κράτους το οποίο θα πρέπει να είναι με το «μαστίγιο και το καρότο». Αφενός να ικανοποιεί τις συντεχνιακές απαιτήσεις προκειμένου να επιβιώνει, κι αφετέρου να χτυπά με το μαστίγιο υπενθυμίζοντας στην κοινωνία πως κατέχει το μονοπώλιο της βίας.
Μερος ΙΙ:
Θυματικότητα
Συστατικό στοιχείο του νεοελληνικού ναρκισσισμού και της λαϊκίστικης ρητορείας που ανασυγκροτεί αυτό το στοιχείο στον κοινωνικο-πολιτικό χώρο είναι η θυματικότητα. Όπως πολύ σωστά επισημαίνει ο Άκης Γαβριηλίδης, ο θυματικός εθνικισμός για την ελληνική περίπτωση, συνιστά την απαραίτητη προϋπόθεση για την ενότητα του έθνους[22]. Η συνεχής επίκληση εξωτερικών εχθρών ή παρεμβάσεων των Μεγάλων Δυνάμεων, «διεθνών τοκογλύφων», του ΔΝΤ και της ΕΕ, του Κίσσινγκερ, των «εβραίων» και κάθε λογής συνομωσιολογίας, λειτουργεί αποκλειστικά ως η επιβεβαίωση πως ένας πραγματικά ετερόκλητος πληθυσμός όπως ο ελληνικός συνιστά μια συνεκτική ολότητα (δηλαδή είναι έθνος/λαός). Η αίσθηση υποταγής που προκαλούν στον ελληνικό πληθυσμό οι παντοδύναμες εξωτερικές παρεμβάσεις, το μόνο που καταφέρνουν είναι αφενός να παρουσιάσουν την κοινωνία ως κάτι πλήρως παθητικό, άρα κατ’ επέκταση ανίκανο να αντιδράσει σ’ αυτές τις παρεμβάσεις με δημιουργικό τρόπο[23], και αφετέρου να διατηρούν το νεοελληνικό στοιχείο στο κέντρο του ενδιαφέροντος, ικανοποιώντας τον ναρκισσισμό μέσα από την ηδονή και την ασυνείδητη απόλαυση που λαμβάνει ο ελληνικός πληθυσμός με το να αυτο-προβάλλεται ως ο ομφαλός της γης, το κέντρο του κόσμου. Δηλαδή, εφόσον το ελληνικό έθνος διατηρείται στον πυρήνα του σύμπαντος έστω και ως θύμα, αυτό κατά κάποιο τρόπο εξηγεί και τις παντοδύναμες συνομωσίες που επιθυμούν να το υποτάξουν. Πρόκειται για ένα νέο είδος λαϊκισμού τύπου Tea Party, λιακοπουλο-βελοπουλικής υφής, όπου κάθε ανάλυση πέφτει στο σχήμα «ελίτ – λαός» χωρίς να λαμβάνονται υπόψιν κοινωνιολογικές παράμετροι (ταξικό/οικονομικό, ζητήματα κουλτούρας και πολιτισμού κ.λπ.).
Κατ’ αυτή την αντίληψη λοιπόν, το «έθνος» – «λαός» είναι κάτι που συνεχώς πρέπει να επιβεβαιώνουμε και να επανακατακτούμε όπως είναι, χωρίς περιθώρια αλλαγής ή μετασχηματισμού, χωρίς καμιά δυνατότητα αναθεώρησης της παράδοσης μέσα από την επιλογή των θετικών σημείων και του καταδικασμού των αρνητικών. Διότι αν πραγματοποιηθεί αυτό το άλμα τότε αυτομάτως χάνει το νόημά της η θυματοποίηση του ελληνικού πληθυσμού, εφόσον μια αναστοχαστική δραστηριότητα που σκοπεύει με πολιτικούς όρους να κρίνει την κληρονομιά μιας κοινότητας, θα κατέστρεφε τη θέση του θύματος, μιας και θα ήμασταν αναγκασμένοι να αποδεχτούμε ιστορικά γεγονότα όπου υπήρξαμε θύτες[24]. Καταλαβαίνουμε λοιπόν πόσο άστοχες θα θεωρούνταν οι διατυπώσεις των εκάστοτε εθνικιστών δημαγωγών περί «μεγαλείου του ελληνικού λαού το οποίο κυνηγούν οι ισχυρές έξωθεν δυνάμεις», διότι αυτό το μεγαλείο αποκρύπτει τόσο αρκετές ενέργειες από πλευράς ελληνικού κράτους ιστορικά το οποίο κυνήγησε και δεν κυνηγήθηκε, όσο και πολιτικές της παρούσης ιστορικής συγκυρίας όπως η εξοντωτική πολιτική της νεοφιλελευθεροποίησης της ελληνικής κοινωνίας. Ταυτοχρόνως, αυτός ο εθνολαϊκισμός, μέσα από το χάιδεμα των αυτιών του λαού και την κολακεία, καταφέρνει να συγκαλύψει και τις ίδιες τις ευθύνες που έχει ο λαός για τη θυματοποίησή του, στο βαθμό που δεν αντιδρά μαζικά σε αυτά που του συμβαίνουν και απλώς περιορίζεται στη μοιρολατρία.
Η θυματικότητα επομένως προσδιορίζει και καθορίζει σε μεγάλο βαθμό την εθνοπατριωτική ρητορεία και έναν συντηρητικό ηθικισμό. Σε ό,τι μας αφορά, αυτό που παρατηρούμε είναι πως αντί να γενικευθεί μια αυτόνομη κοινωνική δράση και ένας φιλοσοφικο-πολιτικός στοχασμός πέρα από «ενοχικούς» παλιμπαιδισμούς και εφηβικού τύπου «αθωότητες», μέσω του πολιτικού λόγου που αναπτύσσουν οι εκάστοτε δημαγωγοί, ο οποίος επικεντρώνεται στην καταδίκη των «λαμογιών» με τα «λερωμένα χέρια», ή σε θεωρίες συνομωσίας περί «κατοχικών δυνάμεων» και «προδοσίας», διατηρούνται τα κοινωνικά αντανακλαστικά σε απόλυτη ψύξη. Αλλά, αυτό που αξίζει να τονιστεί εν προκειμένω είναι ότι για να μιλήσει κάποιος περί «προδοσίας» προϋποτίθεται ένα κοινωνικό συμβόλαιο, στο οποίο έχουμε επενδύσει και έχουμε αποφανθεί ότι καλύπτει τις ανάγκες μας, επομένως δεν χρειάζεται να του ασκήσουμε κριτική. Όμως, σε ένα συγκεκριμένο καθεστώς όπως το σημερινό, όπου η ανισότητα και η συνεχής ολιγαρχικοποίησή του συνιστούν δομικά του χαρακτηριστικά, το να αναφέρεται κάποιος ή κάποια απλώς στην «προδοσία» των αρχών αυτού του καθεστώτος, σημαίνει πως κατά βάθος δεν βρίσκει κανένα λόγο προκειμένου να αλλάξει η ίδια η ουσία του. Παρ’ όλα αυτά, το κρίσιμο σημείο έγκειται στο ότι σε ένα ετερόνομο καθεστώς δεν υπάρχουν προδότες, υπάρχουν αυτοί που το διευθύνουν και αυτοί που διευθύνονται. Το αν οι δεύτεροι επιθυμούν να διευθύνονται, δεν αλλάζει κάτι στην ουσία του ίδιου του καθεστώτος, επομένως οι καταγγελίες περί «προδοσίας» απλώς υπονοούν πως αρκεί να διώξουμε αυτή τη μικρή μειοψηφία από την εξουσία, ενώ παράλληλα η «ηθική», «καθαρή» και «ντόμπρα» στάση των χαρισματικών ηγετών, που υποβλήθηκαν σ’αυτό το (ψευδο-)ριζοσπαστικό εγχείρημα να καταγγείλουν το σάπιο πολιτικό σύστημα, οφείλει να συνδυαστεί με την ικανοποίηση των καταναλωτικών και θεαματικών («κρεμάλα») απαιτήσεων της κοινωνίας μόλις οι «εν λόγω» ηγέτες αναλάβουν την εξουσία.
Οι προϋποθέσεις μιας τέτοιας έκβασης -δηλαδή το πολιτικό σκέλος- περνούν σε δεύτερη μοίρα. Γι’ αυτό και σε ακραίες τάσεις αυτού του εθνολαϊκισμού δεν ενδιαφέρει καν ο πολιτικός αντίκτυπος: αν είναι να επιστρέψουμε στα χρόνια της ανάπτυξης και της ευημερούς ηδονοβλεψίας, των μαζικής κατανάλωσης και των απολαύσεων, του άρτου και των θεαμάτων, τότε δεν υπάρχει καν κάποιος ηθικός ή πολιτικός φραγμός για την επίτευξη αυτής της επιθυμίας, ακόμα κι αν αυτή πραγματοποιηθεί από καραβανάδες και την αναβίωση κάποιας στρατιωτικής χούντας.
Αριστερός λαϊκισμός: μεταξύ αντι-ιμπεριαλιστικής θυματικότητας και μεσσιανικής πρωτοποριακότητας
Αν στη θεωρία η δεξιά και η αριστερά είναι δύο πολιτικοί φορείς οι οποίοι μάχονται μεταξύ τους, για τον καπιταλισμό η πρώτη και τον σοσιαλισμό η δεύτερη, και αντίστοιχα η δεξιά προσπαθεί να προωθήσει τον εθνικισμό και τον πατριωτισμό ενώ η αριστερά τον διεθνισμό και την εργατική αλληλεγγύη, στην πράξη -και ειδικότερα στην νεοελληνική πραγματικότητα- τα πράγματα μόνο κάτι τέτοιο δεν αφήνουν να υπονοηθεί. Αυτό συμβαίνει, όχι αποκλειστικά εξαιτίας των εγγενών αντιφάσεων των περισσοτέρων αριστερών πολιτικών οργανώσεων, και ειδικά των πιο δημοφιλών, όπου τα ερωτήματα για τον ρόλο της οργάνωσης σε σχέση με την κοινωνία ή τις «αντικειμενικές συνθήκες» αναφορικά με την έλευση της σοσιαλιστικής κοινωνίας χρησιμεύουν μονάχα για σεχταρισμούς, φραξιονισμούς και θεωρητικοκεντρισμούς· εξίσου σημαντικό ρόλο στην εδραίωση και την κοινωνική αποδοχή της αριστεράς έπαιξε η εσωτερίκευση της θυματικής ιδιότητας, η οποία όντας κεντρικό στοιχείο του νεοελληνικού εθνoπατριωτισμού έδωσε στην αριστερά την ικανότητα να μπορεί να ομιλεί σε ένα πιο ευρύ κοινό.
Η ελληνική αριστερά λοιπόν, αυτοπροβλήθηκε ως το κατεξοχήν θύμα του ελληνικού έθνους, εμπλούτισε μέσα από τον πολιτικό της λόγο και το καλλιτεχνικό της έργο το αφηγηματικό σχήμα της θυματικότητας και τελικά, κέρδισε μια θέση στο πάνθεον του νεοελληνικού εθνοπατριωτισμού δια της «εθνικής συμφιλίωσης». Η εθνική συμφιλίωση δε, επιτεύχθηκε παρά μόνον και εξαιτίας του γεγονότος ότι η (σταλινογενής κατ’ουσίαν) αριστερά αποδέχτηκε τον ρόλο της ως αριστερής πτέρυγας της εθνικιστικής θυματικότητας, άρα έθεσε εαυτόν ως αξιότιμο συνομιλητή γύρω από τα εθνικά ζητήματα [25]. Δηλαδή, πέραν της σημαντικής για τα ελληνικά δεδομένα επιτυχίας της νομιμοποίησης της αριστεράς από το καθεστώς της Μεταπολίτευσης, πράγμα το οποίο σήμανε και την είσοδο του νεοελληνικού κράτους από την αυταρχική καταστολή σε μια συνταγματικά πιο φιλελεύθερη αντίληψη, αυτό πολιτικά δεν έγινε προς όφελος της διάδοσης μιας δημοκρατικής, συνδικαλιστικής και εξισωτικής αντίληψης, αλλά περισσότερο εξαιτίας μιας τάσης για εθνικοποίηση των επαναστατικών και δημοκρατικών προταγμάτων. Έτσι οι διάφοροι μικροϊδιοκτήτες ονομάστηκαν «λαός (μας)», οι δημόσιοι υπάλληλοι βαφτίστηκαν εργατική τάξη ή προλεταριάτο και τα αριστερά κόμματα ως γνήσιες πρωτοπορίες σήκωναν το λάβαρο του αντι-ιμπεριαλιστικού εθνικισμού όπως στην περίπτωση των χωρών της πρώην Γιουγκοσλαβίας και των επεμβάσεων του ΝΑΤΟ -ικανοποιώντας το ελληνορθόδοξο αίτημα-, ή των καταναλωτικών απαιτήσεων της κάθε συντεχνίας που το μόνο που ενδιαφέρεται είναι «να σώσει τον κώλο της» (κλασικό παράδειγμα η στήριξη φαρμακοποιών, ταξιτζήδων και λοιπών αφεντικών με την μαρξιστική έννοια του όρου).
Βέβαια, η ελληνική αριστερά ομολογουμένως ιστορικά έχει παίξει τον ρόλο που έπαιξε η φιλελεύθερη «αστική τάξη» στη Δυτική Ευρώπη στο πολιτικό και ανθρωπολογικό επίπεδο, ελλείψει βέβαια της ίδιας της «ελληνικής αστικής τάξης» στη νεοελληνική περίπτωση. Όπως προαναφέρθηκε ανωτέρω, ο εθιμικός κώδικας, η συντεχνιακή λογική των εγχώριων ελίτ, ο τοπικίστικος ορίζοντας κατά την πολιτική διαβούλευση, η ανυπαρξία επενδυτικής λογικής κατά την παραγωγική δραστηριότητα, ο ανορθολογικός χαρακτήρας του δημοσίου τομέα οφείλονται ακριβώς στην απουσία μιας τάξης η οποία θα είναι φορέας συγκεκριμένων αντιλήψεων[26], θα επιτεθεί κατά των αξιών του «Παλαιού Καθεστώτος» όσο είναι ακόμα κυριαρχούμενη και θα επιβάλλει τις δικές της αξίες μέσω του κρατικού μηχανισμού, οδηγώντας στην σύμπτωση κράτους και έθνους (δηλαδή, ενός κυρίαρχου λαού). Στην Ελλάδα αντιθέτως δεν υπήρξε ούτε μισό δοκίμιο αντίστοιχης καλλιτεχνικής, πνευματικής και πολιτικής αξίας του Εμπόρου της Βενετίας του Σαίξπηρ, όπου αυτός ο μεγάλος λυρικός αρχίζε να εκθειάζει τις αντιλήψεις του τύπου ανθρώπου του αστού, του μπωντλερικού flâneur και της δημόσιας φιγούρας του δάνδη σαν τον Όσκαρ Ουάιλντ ή, της περιπέτειας, της περιπλάνησης και της Ουτοπίας.
Και δεν υπήρξε γιατί πολύ απλά δεν υπήρξε πραγματικά τέτοιου τύπου «αστός» στην σύγχρονη Ελλάδα και τέτοιου τύπου αστική τάξη. Άρα η ελληνική αριστερά, όπως είναι λογικό, ιστορικά διεκδικούσε την εγκαθίδρυση της ελευθεροτυπίας και της ελευθερίας του λόγου, του κοινοβουλευτισμού και των εκλογικών αναμετρήσεων χωρίς νοθεία, τον – μέχρι σήμερα ανολοκλήρωτο! – διαχωρισμό Εκκλησίας – Κράτους και την ελευθερία της τέχνης, ακριβώς επειδή δεν βρήκε αυτές τις διεκδικήσεις ετοιμοπαράδοτες από τις κυρίαρχες τάξεις του νεοελληνικού κράτους. Παρόλη όμως αυτή την αξιόλογη προσπάθεια της ιστορικής ελληνικής αριστεράς, αυτό που μπορεί εύκολα να παρατηρήσει κάποιος ή κάποια, είναι η σταδιακή προσχώρησή της στον κρατισμό και τον εθνοπατριωτισμό και επομένως η υποχώρησή από την ριζοσπαστικότητα της μέσα από την υπερτόνιση του γεγονότος ότι είναι κι αυτή θύμα, όπως το υπόλοιπο έθνος.
Η αυτοπροβολή βεβαίως της αριστεράς ως το κύριο θύμα του ελληνικού έθνους απορρέει από την στρατιωτική της συντριβή κατά τη διάρκεια του εμφυλίου πολέμου, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης και καταναγκαστικής εργασίας στα ελληνικά νησιά, το φακέλωμα και τις δηλώσεις κοινωνικών φρονημάτων, την καταστολή και την κατασκοπεία των αριστερών (και όχι μόνο). Αυτά τα πραγματικά γεγονότα όμως, αντί να διαυγάσουν την κοινωνική και ιστορική κατάσταση, δηλαδή να αποτελέσουν εμπειρικά δεδομένα μιας αντι-καπιταλιστικής κριτικής και μιας εργατικής, δημοκρατικής και διεθνιστικής πολιτικής ως εναντίωση στο φαντασιακό της μοντέρνας καπιταλιστικής κυριαρχίας, αντιθέτως συγκαλύφθηκαν από ένα σερί καταγγελίας των ιμπεριαλιστικών δυνάμεων κατά του ελληνικού λαού/έθνους, δηλαδή του «θύματος της παγκόσμιας ιστορίας».
Ο έντονος αντι-αμερικανισμός και αντι-σημιτισμός της αριστεράς επί παραδείγματι λειτουργεί απλώς ως μια διέξοδος από την ενδοεθνική σύγκρουση και τον ανταγωνισμό που δεν μπορεί να εκφραστεί με άλλους όρους[27]. Επομένως, μέσα από την πάγια στάση της αριστεράς να φλερτάρει με τον εθνοπατριωτικό λαϊκισμό καταγγέλοντας τις ντόπιες οικονομικές και πολιτικές ελίτ ως «λακέδες», «όργανα των ιμπεριαλιστικών δυνάμεων» και του «Μεγάλου Κεφαλαίου», συνειδητοποιούμε πως αναδύεται ένα είδος πολιτικής που καταφέρνει να ενσωματώσει μια αντίληψη κατά την οποία οι εγχώριοι εκμεταλλευτές είναι και οι ίδιοι θύματα -μιας και τελικά οι ίδιοι δεν λαμβάνουν αποφάσεις αυτοβούλως, αλλά είναι απλά πιόνια στην παγκόσμια σκακιέρα-, καθώς και να επαναφέρει στην επιφάνεια το σχήμα ψεύτικοι και αληθινοί πατριώτες ή προδότες και μη-προδότες. Είναι όμως δόκιμο να θεωρούμε πως η πολιτική της δεξιάς στην Ελλάδα (ο Τσολάκογλου και οι χίτες, ο Μεταξάς και η χούντα, η ΕΡΕ και ο εθνάρχης), αποτελεί απλώς την εμφάνιση των σχεδίων του αμερικανικού ιμπεριαλισμού και του δυτικού μπλοκ; Πέρα δηλαδή από την υπαρκτή σχέση εξάρτησης της Ελλάδας από τη Δύση και των συσχετισμών δυνάμεων στις διεθνείς σχέσεις, δεν υπάρχει περίπτωση αυτοί οι άνθρωποι να ξέρανε τί κάνανε και να επιθυμούν κιόλας να κάνουν αυτά που κάνουν επειδή ίσως να ενστερνίζονταν μια διαφορετική αντίληψη της πολιτικής και της διαχείρισης των κοινωνικών υποθέσεων; Και φυσικά οι «ρουφιάνοι της διπλανής πόρτας» που καταγγέλανε όποιον ήταν -ή έμοιαζε- κομμουνιστής στις Αρχές, ήταν κι αυτοί όργανα των ιμπεριαλιστικών δυνάμεων ή μήπως υπήρχαν και κάποια ψυχολογικά κίνητρα σε τέτοιες πράξεις που για κάποιον ίσως θα μπορούσαν απλά να ονομαστούν «αψυχολόγητες»;
Αυτά τα ερωτήματα φυσικά δε τίθενται με διάθεση ρεβανσισμού με εμφυλιοπολεμικούς όρους. Αφορούν όμως το γενικευμένο αίσθημα καταδίωξης που έχει δανειστεί η ελληνική αριστερά από τη χριστιανορθοδοξία και τον εθνοπατριωτισμό, πράγμα που οδηγεί σε μία συντηρητική τοποθέτηση (με την κυριολεκτική έννοια του όρου, δηλαδή αυτή της συντήρησης) αναφορικά με τα κοινωνικά προβλήματα. Δίνεται λοιπόν η εικόνα πως η αριστερά λαμβάνει το ρόλο αυτού του θύματος που είναι παράλληλα ο κατατρεγμένος ήρωας ο οποίος προσπαθεί απλώς να βάλει τα τσιρότα στις απανωτές πληγές που αφήνει το σύστημα, που αντιστέκεται μεν αλλά χωρίς να ξέρει το λόγο δε. Η συνθηματολογία άλλωστε είναι πέρα για πέρα γνωστή: «όχι στην ιδιωτικοποίηση της παιδείας», «όχι στις απολύσεις», «όχι στις μειώσεις μισθών». Η μινιμαλιστική έως ανύπαρκτη κριτική της αριστεράς στον κρατικό μηχανισμό, πέρα από την προφανή κρατικολαγνεία της (γεροντική ασθένεια του λενινισμού-σταλινισμού), δείχνει και την παθητικότητα της στην άρθρωση ενός δημιουργικού προτάγματος. Οι κοινωνικοί αγώνες επομένως παραμένουν στα πλαίσια του βέτο όπου προσπαθεί να βάλει η αριστερά στην επέλαση του καπιταλισμού ενάντια το κράτος πρόνοιας, χωρίς κάποιο όραμα γύρω από μια άλλη οργάνωση της κοινωνίας και μια γενικευμένη κριτική της καθημερινότητας που θα έδινε το έναυσμα για καθημερινούς αγώνες, αντί απλώς να αρκούμαστε στις «μεγάλες μάχες» των συμφωνημένων απεργιών όταν η (κάθε) υπόθεση δείχνει ήδη χαμένη.
Κλασική περίπτωση προς αυτή την κατεύθυνση αποτελούν όχι μόνο τα μεγαλοστελέχη των κομματικών γραφειοκρατιών όπως ο σύντρολλος Λαφαζάνης, ο cool Αλέξης, η Αλέκα και η Λιάνα, αλλά και η «βάση» που αποτελεί αυτά τα κόμματα, άνθρωποι κινηματικοί. Στις κινητοποιήσεις άλλωστε των Πλατειών το προπέρσινο καλοκαίρι, ο στόχος των αριστερών πέρα από τους βερμπαλισμούς περί επανάστασης, εργατικού κράτους και φυσικά το σήμα κατατεθέν «να πάρουμε τα μέσα παραγωγής» (φράσεις μόνο για εσωτερική κατανάλωση), η γραμμή που προσπαθούσαν να περάσουν ήταν ψηφίσματα και αφίσες περί «δοσιλογισμού», «προδοσίας της πατρίδας», «να φύγουν αυτοί». Πίσω απ’ όλη αυτή την φρασεολογία, βρίσκεται η φαντασιακή θεμελίωση της ελληνικής αριστεράς της -από το 1931 κι έπειτα, αλλά κυρίως- μετεμφυλιακής περιόδου, από τον Ρίτσο μέχρι τον Μίκη και από το ΚΚΕ και τον Μπελογιάννη μέχρι την ΚΟΕ: πως αυτοί συνιστούν τους γνήσιους πατριώτες, αυτούς που πολέμησαν για το έθνος και την πατρίδα, πως συνιστούν τα πιο μαρτυρικά τμήματα του ελληνικού έθνους και τα πιο βασανισμένα, άρα πολιτικά, οι αντίπαλοί τους ήταν δοσίλογοι, προδότες, ψευδο-πατριώτες και εθνομηδενιστές[28], μιας και επί της ουσίας δεν ήθελαν να πειράξουν τους αριστερούς και τους αντιφρονούντες ως τέτοιους, ούτε φυσικά τα πολιτικά τους προτάγματα και διάφορες μορφές επαναστατικής πάλης (λ.χ. συνδικαλισμός, απεργιακοί αγώνες), αλλά γενικότερα ήθελαν απλώς να πλήξουν το έθνος.
Πίσω απ’ αυτό το ομιχλώδες τοπίο μπορεί να εμφανίζεται ο κάθε εθνικιστής και σεξιστής ως αριστερός ή κομμουνιστής, μόνο και μόνο επειδή τυγχάνει να αναφέρεται σε ζητήματα αναδιανομής του πλούτου, παραγωγικής ανασυγκρότησης της χώρας ή οικονομικής ανάπτυξης, δίνοντας έτσι τη δυνατότητα σε κάθε περσόνα μετρίου διανοητικού αναστήματος να κηρύττει με ύφος 40 καρδιναλίων πώς «η Ελλάδα είναι μια αριστερή συντηρητική χώρα»[29].
Η ιδιαιτερότητα όμως του αριστερού λαϊκισμού και η συνεχής ερωτοτροπία του με την πολιτική καθαρότητα (να φύγουν αυτοί!, πρόδοτες και αληθινοί πατριώτες, να ‘ρθουν οι νέοι να κυβερνήσουν) δεν πηγάζει μονάχα από την εδαφική καθαρότητα όπως αυτή επιβλήθηκε από το νεοελληνικό κράτος[30] -εδαφική καθαρότητα η οποία ερμήνευε ο,τιδήποτε μηελληνικό ως κάτι το οποίο είτε δεν υπάρχει, είτε αποτελεί εισβολή στον ελλαδικό χώρο και κατάκτηση χωρίς την άδεια του νεοελληνικού έθνους, μια αναγκαία συνθήκη για τη δικαιολόγηση του ντετερμινισμού περί ανάδελφου έθνους και ιστορικής συνέχειας. Υπάρχει ένα εξίσου σημαντικό στοιχείο στην ελληνική αριστερά (και όχι μόνο την ελληνική) που αφορά αυτή την πολιτική της καθαρότητα, το οποίο σχετίζεται σε σημαντικό βαθμό με την ίδια της την σύσταση: πώς υπάρχει μια ερμηνεία σύμφωνα με την οποία μπορούμε (έστω και με αφηρημένο τρόπο) να αποκρυπτογραφήσουμε τους ιστορικούς νόμους και την Πρόοδο της Ιστορίας, άρα με σχεδόν μαθηματικό τρόπο να διαγνώσουμε το πότε θα έρθει η μετεπαναστατική κοινωνία. Η εν λόγω ερμηνεία δεν μπορεί παρά να δοθεί μέσα από μια επιστημονική (μαρξιστική) μέθοδο. Κάπως έτσι προκύπτει το ζήτημα της ορθοδοξίας της μεθόδου, οπότε η «προδοσία» αποκτά διπλή ταυτότητα: δεν πρόκειται αποκλειστικά για τους εχθρούς του έθνους, αλλά ενδεχομένως και γι’ αυτούς που αδυνατούν να κάνουν μια ορθή ερμηνεία του κοινωνικού προτσές και γι’ αυτό το λόγο οδηγούν στην κοινωνική καταστροφή – προδίδοντας την «επιστημονικότητα» που δύναται να αντιστοιχεί στις πολιτικές αποφάσεις.
Ακριβώς εδώ βρίσκεται ο αστερισμός της μεσσιανικής πρωτοποριακότητας, ο λενινιστικός αβαντ-γκαρντισμός, που προσφέρει στις περισσότερες αριστερές οργανώσεις την ολιγαρχική-γραφειοκρατική δομή τους. Η πεποίθηση πως υπάρχουν οι «νόμοι της ιστορίας» και γενικότερα η φαντασίωση πως η κοινωνικο-ιστορική κίνηση μπορεί να εξηγηθεί με τεχνικό-επιστημονικό τρόπο, δημιουργεί τις αναγκαίες προϋποθέσεις για την ανάδυση μιας ιεραρχικού τύπου οργάνωσης, όπου στην κορυφή θα βρίσκεται μια ομάδα ειδικών που θα ηγείται τον επαναστατικό αγώνα βάσει των αποτελεσμάτων που διέγνωσε μέσα από την ορθή ερμηνεία της «οικονομικής εκμετάλλευσης», «των αντικειμενικών αντιφάσεων του καπιταλισμού», «της δυναμικής του Κεφαλαίου» και πάει λέγοντας. Οι λεγόμενοι επαΐοντες του αριστερού λαϊκισμού είναι η διαχωρισμένη από το κοινωνικό σώμα ιντελλιγκέντσια, δηλαδή οι επαγγελματίες επαναστάτες. «Υπάρχουνε οι αρχηγοί που ξέρουνε, οι γενικοί γραμματείς, οι Ζαχαριάρηδες, κ.λπ. [...] Πίσω από τον γενικό γραμματέα, ή πίσω από τα στελέχη του κόμματος, υπάρχει η μαρξιστική θεωρία που λέει την αλήθεια για την κοινωνία, για το πώς πρέπει να γίνει σοσιαλισμός, για το πότε πρέπει να κάνουμε απεργία, πότε δεν πρέπει, πότε πρέπει να πάρουμε τα όπλα, να καταλάβουμε τα χειμερινά ανάκτορα κ.λπ. Όλα αυτά είναι μελετημένα και λυμένα στους τόμους του Κεφαλαίου ή στους 60 τόμους των Απάντων του Λένιν. Τα έχουν μελετήσει οι ειδικοί, οι οποίοι ξέρουν. Εσύ πήγαινε να κολλήσεις τις προκηρύξεις, γιατί μόνο αυτό μπορείς να κάνεις»[31].
Αυτή η φράση του Καστοριάδη, συμπυκνώνει με τον καλύτερο τρόπο τη λογική του αριστερού λαϊκισμού, όπου πίσω από το ερμηνευτικό σχήμα ενός αθώου λαού που πέφτει συνεχώς θύμα των ελίτ του, και τον γενικότερο επιφανειακό αντι-ελιτισμό, υπάρχει ένας πραγματικός πολιτικός ελιτισμός τόσο στην εσωτερική δομή και λειτουργία των αριστερών οργανώσεων (ιεραρχία, γραφειοκρατικός καταμερισμός της πολιτικής εργασίας, κάθετες δομές, πολιτική επικοινωνιολογία), όσο και στη σχέση που αντιλαμβάνεται πως πρέπει να έχει η ελληνική αριστερά με την ελληνική κοινωνία και τους μετανάστες στην Ελλάδα. Εφόσον εν τοις πράγμασι μέσα από τον αφηγηματικό τους λόγο παρουσιάζουν έναν λαό τόσο απαθή και παθητικό, είναι λογικό η πολιτική τους τοποθέτηση αντί να προσπαθεί να «ωθήσει» μέσω παρεμβάσεών τον λαό προς μια πιο ενεργητική και δημιουργική στάση, να επικεντρώνεται σε μια προτίμηση να το παίζουν η πρωτοπορία του που του ζητάει απλώς να ανελθεί στην εξουσία η ίδια. Όπως μας θυμίζει και ο θεαματικός περφόρμερ της αριστερής διασκέδασης, Σλάβοϊ Ζίζεκ, «η σκέψη για επανάσταση χωρίς Κόμμα, είναι επανάσταση χωρίς επανάσταση»[32]. Άρα -και δια στόματος των ίδιων των γκουρού του «επαναστατικού» πνεύματος- επιθυμία του αριστερού λαϊκισμού είναι η διατήρηση της κοινωνίας σε ρόλο πεζικού της αριστερής πρωτοπορίας.
Βλέποντας όμως με ένα πιο ψύχραιμο βλέμμα την κοινωνική πραγματικότητα, διαπιστώνουμε πως πίσω από τις οικονομικές δομές (ή τις δομές εξουσίας για τους πιο μαοϊκούς), δεν βλέπουμε αυτόν τον αθώο και αγαθό λαό για τον οποίον τόσο ο δεξιός εθνοπατριωτικός όσο και ο αριστερός λαϊκισμός μας μιλάνε. Αντιθέτως αυτό που βλέπουμε είναι, όχι μια εκφασισμένη κοινωνία όπως ορισμένοι υπερβολικώς νομίζουν[33], αλλά μια κοινωνία μαζικής ανευθυνότητας, απάθειας, βολέματος και παραίτησης από κάθε συλλογικό όραμα. Η ελληνική κοινωνία γουστάρει Χρυσή Ευκαιρία κυρίως γιατί τα «χώνει», «ξεβρακώνει» και τα «λέει σωστά», επενδύοντας στον λαϊκισμό που δανείζεται η νεοναζιστική οργάνωση από τον εθνοπατριωτισμό του θύματος. Οι περισσότεροι δεν επιθυμούν δηλαδή τον φασισμό της Χρυσής Ευκαιρίας, αλλά την κατά φαντασίαν «αντισυστημικότητά» της και το γεγονός ότι «είναι οι μόνοι που αντιδρούν». Γιατί, αν εξαιρέσουμε τους λοχίες, τους μπάτσους, την κρατική χρηματοδότηση, τους εφοπλιστές, τους φανατικούς χριστιανούς, τους ταρίφες και τους χουντοβασιλικούς, η Χρυσή ευκαιρία είναι «εναντίον όλων». Και αντιστρόφως: πέρα από την υποστήριξη που λαμβάνουν οι νεοναζί από το Κράτος, τους μπάτσους, ορισμένους καραβανάδες, κάποιους εφοπλιστές, το χρυσαυγίτικο συνδικάτο ΤΑΞΙ και τον πολιτικό και θρησκευτικό φανατισμό και σκοταδισμό, όλοι οι υπόλοιποι και όλες οι υπόλοιπες είναι εναντίον τους.
Η ρίζα όμως του προβλήματος παραμένει ανέγγιχτη: η ελληνική κοινωνία εξακολουθεί να επιθυμεί να εκπροσωπείται από άλλους και έτσι αναγκάζεται να κάνει πολιτικές εκπτώσεις, επιλέγοντας επί παραδείγματι μόνο τον λαϊκισμό κάποιων προσπαθώντας να αρνηθεί τον ναζισμό τους, και γενικότερα να θέσει κάποια όρια εκ των υστέρων, αντί να τα δημιουργήσει η ίδια εκ των προτέρων. Η απώλεια των καταναλωτικών ανέσεων και η μαζική χειραγώγηση έχουν θεμελιώσει έναν μαζικό φόβο για οποιαδήποτε μαζική αντίσταση και κοινωνικό αγώνα ενάντια στην αδικία που η ελληνική κοινωνία βιώνει μέσα από τη συνεχή πολιτική λιτότητας. Μια κοινωνία που τώρα που χρειάζεται κινήσεις αυτενέργειας όσο πότε, αυτή δείχνει να εγκλωβίζεται στις δομές εξουσίας και να επιθυμεί να εκπροσωπείται, δηλαδή να ετεροκαθορίζεται: να μην είναι λαός, δήμος, τάξη. Η συγκάλυψη αυτού του γεγονότος, μαζί με τις εξουσιαστικές σκοπιμότητες, μας δείχνουν τον καθαρά δημαγωγικό ρόλο του εθνικοπατριωτικού και αριστερού λαϊκισμού.
Τεχνοκρατικός λαϊκισμός: η αντίθετη όψη του ίδιου νομίσματος
Περίοπτη θέση στη Βίβλο του λαϊκισμού όσον αφορά τη νεοελληνική πραγματικότητα, δεν έχουν μονάχα οι δυνάμεις που ήδη σκιαγραφήθηκαν και οι οποίες χαρακτηρίζονται από μια γενικευμένη κολακεία προς το «αθώο» και «αγνό» σώμα κάποιου χυλοποιημένου λαού, αλλά και αυτοί που ανήκουν στο φαινομενικά εκ διαμέτρου αντίθετο μπλοκ, αυτό του τεχνοκρατισμού. Από τον Πάσχο μέχρι την Τρέμη, τον Γεργελέ και την Σώτη, το protagon και τη Lifo, τον Τζήμερο, τον Πρετεντέρη και γενικότερα κάθε νικοδημειακά σκεπτόμενο άνθρωπο, το μόνο κριτήριο ανάλυσης και ερμηνείας της πραγματικότητας του τεχνοκρατισμού είναι ένας απολιτικός ανθελληνισμός, ο οποίος δεν είναι παρά η αντίθετη όψη μιας ρατσίζουσας λογικής. Ομοίως δηλαδή με τον τρόπο που ο τυπικός εθνοκεντρικός εθνικιστής, ο φιλελεύθερος και ο μαρξιστής των εξελικτικών σχημάτων της ανθρώπινης ιστορίας ή ο νεοναζί θεωρούν όλους τους υπόλοιπους λαούς, τις ανθρώπινες κοινωνίες και τις μορφές κουλτούρας ως κάτι κατώτερο, βάρβαρο, άγριο και πρωτόγονο, χωρίς να καταφέρουν να δώσουν ένα σπέρμα θετικού για τον Άλλον, κάπως έτσι και ο τεχνοκρατικός φιλελεύθερος ηδονίζεται στο να κατηγοριοποιεί ολόκληρη την ελληνική κοινωνία κάτω από την ταυτότητα της λαμογιάς, της αμορφωσιάς, του άξεστου χωρικού, του απατεώνα και του παθολογικού ψυχικά βαλκάνιου.
Μέσα σ’ αυτό το κλίμα λοιπόν, η πεταμένη γόπα, η ανταλλαγή εισητηρίων στα ΜΜΜ, οι αφισοκολλημένοι τοίχοι και τα συνθήματα, οι κοινωνικές κινητοποιήσεις και το μποτιλιάρισμα, «οι κοντοί κι άσχημοι άντρες, η τσίκνα, η βρωμιά ιδρώτα στο γήπεδο, τα λίπη και οι λίγδες»[34], από μικρές καθημερινές ιστορίες μετατρέπονται σε αφηγηματικό λόγο αποκάλυψης της νεοελληνικού φαντασιακού και των «ανορθολογικών» κατοίκων της Ελλάδας, που φταίνε για τα πάντα και είναι άξιοι της μοίρας τους. Μέσα από αυτήν την συνεχή υποβάθμιση επιχειρείται η αντικατάσταση κάθε παραδοσιακού στοιχείου από το τεχνολογικό και αισθητικό μοντέλο της σημερινής Δύσης. Αυτές οι αντιφάσεις λοιπόν που εμφανίζονται μέσα από τη σύζευξη της καταναλωτικής κοινωνίας της Δύσης με μη-δυτικά στοιχεία πολιτισμού, οφείλουν να επιλυθούν σύμφωνα με τους φιλελεύθερους ήρωές μας αποκλειστικά και μόνο μέσα από μια σταδιακή καταστροφή κάθε έννοιας παράδοσης και κληρονομιάς, εφόσον αυτές αποτελούν τροχοπέδη για την πολυπόθητη Πρόοδο προς την μαζική κατανάλωση, την νοοτροπία του gadget και τη βιομηχανία του θεάματος.
Δεν θα συναντήσουμε καμιά κριτική προς το hamburger, το οποίο ως γεύμα μπορεί να μαρτυρήσει πολλά γύρω από τον εκβιομηχανισμένο τρόπο παραγωγής, τα μέσα που χρησιμοποιούνται για την παραγωγή της τροφής, τους σκοπούς της τροφής (μεγιστοποίηση κέρδους αντί για αυτάρκεια της κοινωνίας) και γενικότερα τη σχέση του ανθρώπου με το φυσικό περιβάλλον και με τους άλλους ανθρώπους. Αντιθέτως, αρκεί να μην πασαλειφτούμε με τη σως κι έτσι χαλάσουμε την επιφανειακότητα ότι «ανήκουμε εις την Δύ-σιν» και καταστρέψουμε το θέαμα της μικροαστικής γαλήνης και της ηδονιστικής μας ειδυλλιακότητας. Σαν σενάριο, δεν ακούγεται εξωπραγματικό αύριο-μεθαύριο οι μουτζαχεντίν του τεχνοκρατισμού να καταραστούν τους Έλληνες και τον λαϊκισμό τους που δεν ζητιάνεψαν τη δημιουργία παραγωγικής βάσης των McDonalds με σκοπό την οικονομική ανάπτυξη. Άλλωστε, η στάση τους στην περίπτωση των μεταλλείων χρυσού της Χαλκιδικής αποδεικνύει το πόσο πράσινος είναι ο καπιταλισμός τους.
Δεν είναι δύσκολο κάποιος ή κάποια να καταλάβει πώς αυτή η επίθεση προς το σύνολο της ελληνικής κοινωνίας ως ένα ομογενοποιημένο δείγμα άξεστων σεξιστών, ασχημομούρηδων και λιγδερών είναι μια μορφή αντίστροφου ρατσισμού: ποιά η διαφορά της άποψης του κλασικού ρατσιστή πως «οι ξένοι είναι σκουπίδια αφού μετατρέπουν τη χώρα μας σε σκουπιδότοπο» με την άποψη του εστέτ φιλελεύθερου που θεωρεί πως «οι Έλληνες είναι ένας βόθρος χωρίς πάτο, μια χωματερή, ένα μάτσο λαμόγια» ή σε πιο εξευγενισμένες μομφές του τύπου «είναι δυστυχία να είσαι Έλληνας» (Ν. Δήμου); Μέσα όμως στη βιασύνη αυτών των διατυπώσεων, ξεχνούν οι αγαπητοί μας στοκαστές να μας εξηγήσουν ως τί μιλούν; Με ποια ιδιότητα; Διότι αν μιλούν ως Έλληνες και Ελληνίδες, τότε τα κείμενά τους είναι αυτοπεριγραφικά και αυτοβιογραφικά, άρα μιλάμε για άλλη μια κάστα νάρκισσων μέσα σε μια κοινωνία που έρχεται αντιμέτωπη καθημερινά τα είδωλά της[35]. Αν μιλούν ως μη-Έλληνες, τότε περί τίνων πρόκειται; Εδώ ακριβώς έγκειται και η ουσία του λαϊκισμού τους: προσπαθούν να καλλιεργήσουν την εντύπωση πως αυτοί ανήκουν στην άλλη Ελλάδα, της πευθυνότητας και της σοβαρότητας, της γνώσης και του εκσυγχρονισμού, του αυτονόητου, του εκδυτικισμού (σσ. καπιταλισμού) και του «αντιλαϊκισμού».
Κοντολογίς, όπως και οι λοιποί λαϊκιστές, επικαλούνται ιδιότητες τις οποίες μόνο αυτοί και αυτές κατέχουν και όχι ο λαός (τους). Ενσαρκώνουν όλα αυτά τα χαρίσματα που οι υπόλοιποι και οι υπόλοιπες στερούμαστε, κατέχουν όλα τα απαραίτητα CV references της τεχνοκρατικής φάσης του καπιταλισμού. Ενδεχομένως, και εξαιτίας του ναρκισσισμού τους, να αντιλαμβάνονται τους εαυτούς τους και ως εκλεκτούς.
Δεν πρέπει λοιπόν από ‘δω και στο εξής να μας προκαλεί απορία η στάση τους και ο αντιλαϊκισμός τους. Διότι ο πολιτικός τους ρόλος είναι να κατακεραυνώνουν ο,τιδήποτε λαϊκό χαλάει την αισθητική τους, προσπαθώντας μέσα από λογικά άλματα να ταυτίσουν τα λαϊκά ήθη, την πρωταρχική κοινωνιακότητα, τον αυθορμητισμό και το παιχνίδι, την υπεράσπιση της γης και το σεβασμό στη φύση με λαϊκισμό. Και σε περίπτωση που ολόκληρο το πολιτικό σύστημα χριστεί «λαϊκίστικο», δηλαδή δεν ταχθεί υπέρ του τεχνο-γραφειοκρατικού μοντέλου εξουσίας, τότε πολύ απλά θα χρειαστεί να υπερβούμε και το ίδιο το πολιτικό σύστημα και να ορίσουμε κάποιους ειδικούς τεχνοκράτες να κάνουν την δουλειά· έναν Παπαδήμο ενδεχομένως. Όπως εύστοχα σημειώνει ο Κωστής Παπαϊωάννου, «στον αστερισμό αυτού του “αντιλαϊκισμού” (για να παραφράσουμε τον Ελεφάντη) κινούνται και οι φορείς ενός ιδιότυπου πολιτικού ελιτισμού που λένε: το πολιτικό σύστημα αδυνατεί να αντιμετωπίσει την κρίση που δημιούργησε, τα κόμματα προτάσσουν το κομματικό συμφέρον και υποκύπτουν στις συντεχνίες, άρα χρειάζονται λύσεις που υπερβαίνουν το παρόν πολιτικό σύστημα. Δεν αντιλαμβάνονται όμως οι θιασώτες του νέου τεχνοκρατικού μεσσιανισμού ότι έτσι φτάνουν σε ένα παράδοξο: ο αντιλαϊκιστικός τους λόγος, κήρυκας μιας “αριστοκρατικής” διακυβέρνησης από εκλεκτούς και ειδικούς, συναντά τον ισοπεδωτικό αντικοινοβουλευτικό λαϊκισμό του πεζοδρομίου. Αυτόν ακριβώς που υποτίθεται ότι πολεμάνε»[36].
Βέβαια, το προβληματικό στοιχείο των νέων φιλελεύθερων δεν είναι τόσο η κριτική τους στις πελατειακές σχέσεις, τη συντεχνιακή λογική, το συμφέρον της κομματικής γραφειοκρατίας και το βόλεμα, προβλήματα υπαρκτά που σίγουρα έπαιξαν τον ρόλο τους στη σημερινή κρίση· ούτε και ο αντι-κοινοβουλευτισμός τους ως τέτοιος, ασχέτως αν κάτι τέτοιο υπονοεί ο Παπαϊωάννου ο οποίος πολιτικά ίσως να προτιμάει να υπερασπιστεί τον κοινοβουλευτισμό έναντι μιας δημοκρατικής και αυτόνομης κοινωνίας, με θεσμούς ελευθερίας και ισότητας. Αυτό που προκαλεί κρύο ιδρώτα είναι η μυωπική τους κριτική, όπου καταλήγουν να φορτώνουν μια παγκόσμια οικονομική κρίση στις εγχώριες παθογένειες του πολιτικού συστήματος[37]. Παραγνωρίζουν δηλαδή τις σχέσεις εξάρτησης της Ελλάδας σε υλικό και ιδεολογικό επίπεδο απ’ το δυτικό μπλοκ ήδη από τον Ψυχρό Πόλεμο και τον ρόλο της στον παγκόσμιο καταμερισμό του εμπορεύματος ως αναπτυσσόμενης χώρας που τρέχει πάνω στον ιμάντα του εκσυγχρονισμού. Και φυσικά, εδώ δεν αναφέρουμε τις ιδέες του Διαφωτισμού και τις πανανθρώπινες αξίες όπως αυτές εκφράστηκαν από τους πρωτο-αστούς, το εργατικό κίνημα, τα κινήματα νεολαίας, το φεμινισμό ή τη νεωτερική επιστήμη και φιλοσοφία. Αλλά την έμμονη ιδέα πως πρέπει πάση θυσία να συγκροτήσουμε μια καπιταλιστική παραγωγή, να αναπτύξουμε την τεχνολογία δίχως όρια, να μεγιστοποιήσουμε τις ανταγωνιστικές και τις καταναλωτικές μας δυνατότητες και πάει λέγοντας.
Αυτή η ολιγαρχικού τύπου εμμονή με τον «εξευρωπαϊσμό» της Ελλάδας, δηλαδή την απεριόριστη υποταγή της στο καπιταλιστικό φαντασιακό της Δύσης -βέβαια, οι δυτικές κοινωνίες ήδη βιώνουν μια κρίση νοήματος και σύντομα θα χτυπηθούν και στο οικονομικό επίπεδο, κάτι που οι τεχνο-φιλελεύθεροι είτε παραβλέπουν, είτε προσπερνούν- και μόνο που ομογενοποιεί τη Δύση σε ένα μείγμα «δημοκρατίας και καπιταλισμού», μην αναγνωρίζωντας πως αξιακά αυτές οι δύο κοινωνικές θεσμίσεις βρίσκονται σε βαθιά σύγκρουση, αποτελεί μια εχθρική και απειλητική πολιτική θέση που δεν πρέπει να αγνοηθεί και βεβαίως να μην κλειστεί σε επιπόλαιες και στενές ερμηνείες περί «μνημονιακής πολιτικής».
Οι κύριοι και οι κυρίες αυτού του εστέτ φιλελευθερισμού, όπου ο πολιτικός στοχασμός έχει μετατραπεί σε ζήτημα αισθητικής και γούστου, το μόνο που καταφέρνουν πολιτικά είναι να διατηρήσουν αυτό το ναρκισσιστικό στοιχείο της νεοελληνικής κουλτούρας στην επιφάνεια. Η μόνη διαφορά, έγκειται στο ότι αντί να τονώνουν τον ναρκισσισμό του νεοέλληνα με δόσεις μεγαλείου, ανδρείας και αθωότητας, τον τονώνουν μέσα από την αυτολύπηση διατηρώντας μεν την ελληνική ταυτότητα στο κέντρο του ενδιαφέροντος, αλλά δείχνοντας πώς πρόκειται για την κουλτούρα «ταμπού» της ανθρωπότητας. Η εικόνα του Έλληνα μπορεί να μην είναι αυτή του αγαθού και αθώου ποίμνιου αλλά του αιμοβόρου κτήνους, το ουσιώδες διατηρείται όμως ανέφικτο: είμαστε το μοναδικά μοναδικό φαινόμενο (ίσως και ανάδελφο έθνος;), είμαστε οι Άλλοι των Άλλων, «γιατί στην τελική μόνο εμείς μπορούμε να τα κάνουμε όλα τόσο σκατά». Έτσι λοιπόν, οι πολιτικοί εκπρόσωποι αυτού του τεχνο-επιστημονικού φαντασιακού θεωρούν πως οι απαντήσεις τους, ως τέτοιες, μεταμορφώνουν τον πολιτικό διάλογο σε μια δευτερευούσης σημασία πολυτέλεια, μιας και πρόκειται για αυστηρώς τεχνικά ζητήματα, τα οποία αν ο παραλογισμός των «παλαβών» των Ελλήνων, και εν γένει η ανωριμότητα τους (κατά την αξιαγάπητη Σώτη), κάνει πως αμφισβητεί, τότε θα τεθεί σε κίνηση την αυτοκαταστροφή τους/μας.
Γενικότερα, ο (αντι-)δημόσιος διάλογος μέσα από την τηλεόραση θέτει ο,τιδήποτε ακούγεται «στα ελληνικά», δηλαδή οποιονδήποτε (ντόπιο ή αλλοδαπό) μιλάει την ελληνική, υπο καθεστώς λαϊκισμού. Δεν είναι δηλαδή άξιος συνομιλίας, είναι ένας απ’ την πλέμπα. Οι αξιότιμοι συνομιλητές είναι συνήθως οι «Ευρωπαίοι εταίροι» και η Τρόικα, ο Μπαρόζο και η Λαγκάρντ, οι πολιτικές ελίτ της Ευρώπης. Αυτές είναι οι δυνάμεις της λογικής και της υπευθυνότητας, ασχέτως αν εντείνεται η οικονομική εξαθλίωση, αν βρίσκεται σε άνοδο ο ρατσισμός (θεσμικός ή «από τα κάτω»), αν οδηγούμαστε σε μια κοινωνική αποσύνθεση με εντατικοποιημένο ανταγωνισμό, αν υπάρχουν νεοναζί στη Βουλή με «ακτιβιστικό» πρότερο βίο: γι’ αυτά, όπως πολύ σωστά καταλάβατε, για τους φιλελεύθερους λόγιους φταίει αποκλειστικά ο λαός και η νεοελληνική νοοτροπία[38]. Προσπαθούν εν ολίγοις όχι να αντιπαρατεθούν πολιτικά, αλλά να μας αναγκάσουν να ξεμάθουμε όλη την υπάρχουσα γνώση και πείρα γύρω από τα πράγματα, μιας και το γεγονός και μόνο που διαφωνούμε μαζί τους, μας εντάσσει στη σφαίρα του παραλόγου, του μη-λογικού, του άνευ νοήματος.
Έτσι λοιπόν αυτός ο φιλολογικός επιστημονισμός, αγνοεί πως υπάρχουν δομές εξουσίας που μπορεί και να διαμορφώνουν το άτομο ως μια κοινωνική θέσμιση: από τα μέσα μαζικής ύπνωσης και αποχαύνωσης, τα Πανεπιστήμια ως τους «οίκους των ειδικών» (τεχνικο-οικονομολόγων), όπου φτιάχνονται τεχνικές και αριθμητικά μοντέλα γύρω από τη διαχείριση κρίσεων, μέχρι τις τεχνικές αναλύσεις πάνω στην οικονομία -την οποία, ακόμα και στην καπιταλιστική της μορφή, την κατακρεουργούν προς όφελος της όξυνσης ταξικών/οικονομικών ανισοτήτων[39] -, το σχολείο, την μεταμοντέρνα οικογένεια και, μεταξύ άλλων, την οργάνωση της εργασίας. Όλο αυτό το θεσμικό πλαίσιο γύρω από το συγκρότηση του ανθρώπου μέσα σε μια κοινωνία, παραγνωρίζεται και αποσιωπείται ο ρόλος του[40]. Αντί δηλαδή να θέλουμε να αλλάξουμε τους ανθρώπους για χάρη των θεσμών και των κυρίαρχων νοημάτων, μήπως δε θα ήταν προτιμότερο να αλλάξουμε τους θεσμούς και τα κυρίαρχα νοήματα για χάρη των ανθρώπων;
Αυτή η βαθιά πολιτική ερώτηση όμως είναι που αποφεύγουν οι τεχνολαϊκιστές, θεωρώντας πως πλέον δεν υπάρχουν Μεγάλες Αφηγήσεις, οπότε δεν έχει νόημα να θέτουμε Μεγάλες Ερωτήσεις. Έτσι, η συνολική αντιπαράθεση «τίθεται με όρους αλήθειας/ψεύδους, ορθολογισμού/ανορθολογισμού. Οι “αντιλαϊκιστές”, δεν υπερασπίζονται απλώς διαφορετικές πολιτικές επιλογές, αλλά αυτοχρίζονται φορείς αληθείας, φορείς της κοινής λογικής, του “αυτονόητου”. Ως εκ τούτου, κάθε διαφωνία με τις θέσεις τους εκπίπτει του πεδίου του διανοητού/”oρθολογικού” αλλά και του ηθικού ως ανοησία ή φαύλο ψεύδος που ως σίγουρο αποτέλεσμα θα επιφέρει τον όλεθρο. Ο συνεπής αντιλαϊκιστής υποστηρίζει πως έχει διαβάσει τις συνθήκες και με όχημα την αντικειμενική γνώση των εργαλείων της σύγχρονης τεχνοπολιτικής μάς παρουσιάζει τον μόνο δυνατό τρόπο επίλυσης του προβλήματος. Το τελευταίο δε δύναται να καταστεί αντικείμενο πολιτικής αντιπαράθεσης καθότι ζήτημα τεχνικό, όπως π.χ. η στατική μελέτη ενός κτιρίου όπου ένα λάθος μπορεί να έχει ως αποτέλεσμα μια βίαιη κατάρρευση»[41].
Αυτή λοιπόν η «βίαιη κατάρρευση» είναι που μετατρέπει συμβολικά την πολιτική σε μια ψυχολογική διαχείριση υπαρξιακών διλημμάτων. Η πιθανότητα εξόδου από την ευρωζώνη και η απώλεια του ευρώ θα οδηγούσε αυτομάτως σε μια βίαιη κατάρρευση της ψυχικής μας γαλήνης, θα μας ξανάριχνε «στην ανθρώπινη φυσική κατάσταση». Κανένας λόγος για τις συνθήκες όπου θα μπορούσαν να ευδοκιμήσουν γύρω από μια δημοκρατική κατεύθυνση στην περίπτωση απαγκίστρωσης από αυτούς τους όρους που θέτει η Ευρωπαϊκή Ένωση[42], ακριβώς διότι -σύμφωνα με τους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κυρίαρχου τεχνοκρατικού μπλοκ- αν με μια πιθανή έξοδο από το ευρώ επιστρέψουμε στη «φυσική κατάσταση», ενδεχομένως να μην είμαστε καν άνθρωποι -μιας και θα είμαστε απλώς «Έλληνες»- πράγμα που μετατρέπει τις υπόλοιπες θέσεις, προθέσεις και προϋποθέσεις άνευ νοήματος, ως μια πολυτέλεια που δεν χρειάζεται καν να συζητήσουμε. Γι’ αυτό και κάθε διαφορετική άποψη, αφού προπαγανδίζεται ως λαϊκίστικη, καταλήγει να θεωρείται Γκουλάγκ ή Άουσβιτς[43]. Ο πολιτικός επαρχιωτισμός αυτών των τεχνοφιλελεύθερων λαϊκιστών, δεν είναι παρά αποτέλεσμα της ίδιας της αναγωγής της πολιτικής σε ένα τεχνικού τύπου ζήτημα, όπου ένας λάθος αριθμός μπορεί να σημάνει την κοινωνική καταστροφή.
Το ότι όμως κάποιος ή κάποια έχει διαλέξει την τυφλή του εμπιστοσύνη -και την υπεράσπισή της με πάθος- στην τεχνο-επιστήμη και τους «ειδικούς» για την επίλυση των πολιτικών υποθέσεων, είναι ένα σαφές δείγμα της γενικευμένης απάθειας γύρω από την συλλογική δραστηριότητα της πολιτικής που χαρακτηρίζει τη μεταμοντέρνα εποχή. Όπως υπενθυμίζει και ο Γκυ Ντεμπόρ γύρω από το θέμα, «όλοι οι ειδικοί είναι άνθρωποι του Κράτους και των μέσων μαζικής ενημέρωσης, και δεν αναγνωρίζονται σαν τέτοιοι παρά μόνο εξαιτίας αυτού του γεγονότος. Κάθε ειδικός υπηρετεί το αφεντικό του, διότι καθεμιά απ’ τις παλιές δυνατότητες ανεξαρτησίας έχει σχεδόν εκμηδενιστεί απ’ τις συνθήκες οργάνωσης της σημερινής κοινωνίας. Ο ειδικός που υπηρετεί καλύτερα είναι ασφαλώς εκείνος που ψεύδεται. Εκείνοι που έχουν ανάγκη τους ειδικούς είναι για διαφορετικούς λόγους, οι διαστρεβλωτές και οι αδαείς. Εκεί όπου το άτομο δεν αναγνωρίζει πια τίποτα από μόνο του, διαβεβαιώνεται ρητά απ ́τους ειδικούς[44]».
Υστερόγραφο ενάντια στην ασημαντότητα
Ο αυτοκτονικός νεοφιλελεύθερος καπιταλισμός και ο πολιτικός μηδενισμός που τον συνοδεύει θέτουν πλέον στο κέντρο της πολιτικής δραστηριότητας την εναντίωση σ’ αυτόν τον κόσμο, όχι μόνο ως επαναστατική υπόθεση, αλλά και κυρίως ως ηθική αναγκαιότητα. Η πάλη για την εγκαθίδρυση μιας αυτόνομης κοινωνίας ελεύθερων ανθρώπων, που θα θεμελιώνεται στη δημοκρατική κουλτούρα και θα τοποθετεί τον έρωτα στο επίκεντρο κάθε κοινωνικής σχέσης, είναι ένα κεφάλαιο που θα κλείσει παρά μονάχα με το κλείσιμο του ίδιου του κεφαλαίου της ανθρωπότητας. Μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια καλούμαστε όλοι και όλες να δραστηριοποιηθούμε, να υποκινήσουμε άλλους και άλλες, να αρχίσουμε να φανταζόμαστε τον κόσμο που εμείς οι ίδιοι και οι ίδιες θέλουμε· όχι μόνο δηλαδή να μαζικοποιήσουμε τις υπάρχουσες «από τα κάτω» δομές που επεκτείνονται από τη σίτιση, τη στέγαση, τη συλλογική αυτοάμυνα απέναντι στην αστυνομοκρατία και το νεοναζισμό, και τον δημοκρατικό εργατικό αγώνα, αλλά και να αρχίσουμε να επινοούμε νέους τρόπους ζωής και πολιτικής αντίληψης με την παράλληλη ριζοσπαστικοποίηση της καθημερινότητάς μας.
Στο λυκόφως της οικονομικής και ανθρωπολογικής κρίσης του σημερινού κόσμου, το δυσκολότερο μονοπάτι φαίνεται να είναι αυτό της κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας. Ένα μονοπάτι που δεν έχει «μπαλκόνια», δεν είναι θεαματικό, δεν έχει like και tweet, δεν κινδυνολογεί ούτε τρομοκρατεί και δεν κάνει ελεημοσύνες σε υποταγμένους. Προϋποθέτει δηλαδή μια αρχική ανυποταξία απέναντι στις κυρίαρχες φαντασιακές σημασίες που μας εγκλωβίζουν στο ετερόνομο καθεστώς. Αν το παρόν άρθρο είχε ένα στόχο, αυτός δεν ήταν παρά, μεταξύ άλλων, να υποκινήσει προς αυτή την ανυποταξία, η οποία θα αποπειραθεί να ξεπεράσει σε πρώτη φάση όλα αυτά τα εσωτερικευμένα νοήματα, τις ανεύ λόγου υπερηφάνειες ή ντροπές, των οποίων η ασυνείδητη ανάκληση κοκκαλώνει τα σώματά μας, μουδιάζει την ενεργητικότητά μας, απομονώνει τη φαντασία και τη σκέψη μας στον ιδιωτικό χώρο. Ούτε οι εκ προοιμίου αθωότητες και μεταφυσικές κολακείες του τύπου «οι Έλληνες πάντα βρίσκουν τη λύση», ούτε η εκ διαμέτρου αντίθετη «ενοχικότητα» για την κοινωνικοποίηση που λάβαμε. Κανείς δεν μας εγγυάται τίποτα και κυρίως τη σωτηρία μας. Δεν υπάρχουν καλοί και κακοί πολιτισμοί· αντιθέτως υπάρχουν οι πολιτισμοί που κατάφεραν να αναλάβουν την τύχη τους οι ίδιοι και αυτοί που προτίμησαν την ανάθεση της ζωής τους και της ικανότητάς τους να υπάρχουν ως πολιτικά όντα σε θεούς και δαίμονες.
Αποδεχόμενοι τη θέση μας χωρίς συμπλέγματα ανωτερότητας ή κατωτερότητας, σημαίνει πως αποδεχόμαστε και τον καθορισμό της τύχης μας. Με συνειδητή ανάκληση της παράδοσής μας και των εσωτερικευμένων νοημάτων της πάνω στα κορμιά μας, μπορούμε να κρατήσουμε τα στοιχεία που μας διατηρούν ανθρώπους και που διευρύνουν την περιέργειά μας για την επαφή με το άγνωστο. Η επιτυχία θα είναι διττής σημασίας: αφενός η συνάντηση με το άγνωστο ως διαφορετικό θα μας απομακρύνει από ρατσιστικά μίση και εθνικιστικά συμπλέγματα, αλλά και αφετέρου η συνάντηση με το άγνωστο ως αυτό-που-δεν-είναι-ακόμα-εκεί θα μας δώσει τη δυνατότητα να απαλλαχτούμε από κάθε μορφής εκμετάλλευση, αδικία, ψυχική κατάπτωση και ερωτικό ευνουχισμό. Με σκέψη που θα αγγίζει το παγκόσμιο και δράση που θα επικεντρώνεται στο τοπικό και το καθημερινό, και αποθέματα πολιτικής φαντασίας που θα τις τροφοδοτούν αμφότερες. Όπως είπε κάποτε και ο ποιητής, «η πιο αληθινή μας ζωή, είναι όταν είμαστε βυθισμένοι στα όνειρά μας ξύπνιοι» (Henry David Thoreau).
[22] Α. Γαβριηλίδης, Η αθεράπευτη νεκροφιλία του ριζοσπαστικού πατριωτισμού: Ρίτσος – Ελύτης – Θεοδωράκης – Σβορώνος, Αθήνα, Futura, 2007, σ. 41.
[23] Ό. π., σελ. 45-46.
[24] Ό. π., σ. 223. Περιπτώσεις που επεκτείνονται από την σφαγή αμάχων στην Τριπολιτσά (1821), τα πογκρόμ κατά των εβραίων κατοίκων της Θεσσαλονίκης και τον εμπρησμό της εβραϊκής συνοικίας Κάμπελ το 1931, τον επεκτατισμό του νεοελληνικού κράτους και τη Μεγάλη Ιδέα ή την, μεταξύ άλλων, υποστήριξη των σφαγέων Μιλόσεβιτς-Κάρατζιτς και την εθελοντική συμμετοχή Ελλήνων στον σερβοβοσνιακό πόλεμο στα πλαίσια της «ελληνορθόδοξης αδελφότητας».
[25] Αυτή την αφομοίωση της αριστεράς από το νεοελληνικό φαντασιακό και τον ελληνοκεντρισμό, την υπενθυμίζει και ο Π. Κονδύλης (ό.π., σ. 42) όταν αναφέρει χαρακτηριστικά πως ακόμα και διάφορες αριστερές μειοψηφίες που στήριξαν τα ιδεολογήματά τους γύρω από τον διεθνισμό, παρόλα αυτά, όποτε άσκησαν επιρροή αυτό συνέβη επειδή υιοθέτησαν πατριωτικά και εθνικά συνθήματα.
[26] Και όχι εξαιτίας των «παλαβών» Ελλήνων κατά του έγκριτους διανοούμενους του ριζοσπαστικού μικροαστισμού και του τεχνοκρατικού λαϊκισμού (βλ. παρακάτω στο παρόν κείμενο, «Τεχνοκρατικός λαϊκισμός: η αντίθετη όψη του ίδιου νομίσματος»).
[27] Ό. π., σ. 215. Αν και η κορύφωση αυτής της ενδοεθνικής σύγκρουσης μεταξύ δεξιάς και σταλινογενούς αριστεράς -με απώτερο σκοπό την κατάκτηση του έθνους και τον παράλληλο (αλληλο)στιγματισμό των δυο πλευρών ως «προδότες»- ριζώνει μέσα από τον εμφύλιο και τον ένοπλο αγώνα, η στροφή από την ταξική στην πατριωτική γραμμή του ΚΚΕ δεν είναι αποκλειστικά προϊόν του μετεμφυλιακού κόσμου (όπως αναφέρει ο Γαβριηλίδης), αλλά πραγματώνεται ήδη από το 1931 μέσω του τότε Γενικού Γραμματέα Ζαχαριάδη, περνώντας στη σταλινοπατριωτική φάση του Κώματος. Άλλωστε το ίδιο το ΕΑΜ αυτοπροσδιορίζεται ως εθνικοαπελευθερωτικό μέτωπο και όχι κομμουνιστικό κίνημα, ενώ προταγματικά αναφέρεται στη «λαοκρατία» και όχι στον «κομμουνισμό». Κάπως έτσι εξηγείται και το γεγονός πως ήδη από την κατοχή και πιο πριν υπήρχε μια οικεία εθνικιστική γραφή περί «ελληνικής φυλής» στις τάξεις του Κόμματος (βλ. και το βιβλιαράκι του Δ. Γληνού, Τί είναι και τί θέλει το Εθνικό Απελευθερωτικό Μέτωπο, Ο Ρήγας, Αθήνα, 1944, το οποίο κυκλοφόρησε παράνομα το 1942). Άρα, αν και ο εμφύλιος έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην αριστερή θυματικότητα ως εμπειρικό δεδομένο, φαντασιακά βλέπουμε πως η εσωτερίκευση των εθνοφαντασιακών σημασιών από το ΚΚΕ υπήρχε από αρκετά νωρίτερα.
[28] Βέβαια και μόνο που κάθε δημόσια δήλωση του Αλέξη και της σχεδόν ταριχευμένης Αλέκας, οι οποίοι αναπαράγουν αυτή την κασσέτα του ’30 και του ’40, αρχίζει να πλησιάζει ανησυχητικά τις φανφάρες της Χρυσής Ευκαιρίας περί προδοσίας και καθαρότητας, θα έπρεπε να προκαλεί τουλάχιστον κάποια ερωτηματικά αναφορικά με την τακτική τους. Διότι μπορεί το σχήμα της «θυματικής ιδιότητας του νεοελληνισμού» να αποτελεί επούλωση των τραυματικών εμπειριών του εμφυλίου, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε πως αυτή η επούλωση εξακολουθεί να μην αγγίζει την ίδια την ουσία του τραυματικού συμβάντος διατηρώντας την όπως έχει. Αποτέλεσμα αυτής της λογικής είναι η οικειοποίηση της θυματοποίησης του ελληνικού έθνους από τη ριζοσπαστική ακροδεξιά και το νεοναζισμό, όπου, αντί το εμφυλιακό παρελθόν να κρύβεται πίσω από το έθνος, χρησιμοποιούνται τόσο το έθνος όσο και η θυματοποίησή του προκειμένου να αναβιώσει το εμφυλιακό κλίμα.
[29] Σώτη Τριανταφύλλου, «Η Ελλάδα είναι μια αριστερή συντηρητική χώρα», Το Βήμα, 05/06/2012. Φυσικά, για κάθε άνθρωπο που θέλει να σκέφτεται λίγο κριτικά και που έχει μια κάποια επαφή τόσο με την πραγματικότητα, όσο και με κάποια στοιχειώδη πράγματα γύρω από την κομμουνιστική και μαρξιστική θεωρία, αυτό που συμβαίνει στην Ελλάδα σήμερα δεν επαφίεται στην «αριστεροποίηση του έθνους» αλλά στην «εθνοποίηση της αριστεράς»: η αριστερά είναι αυτή που έχει αφομοιωθεί από τις εθνικιστικές αντιλήψεις, όχι το αντίστροφο (βλ. και υποσημ. 25 του παρόντος κειμένου). Ελπίζουμε μόνο να μην το συνειδητοποιήσει γρήγορα αυτό η κα Τριανταφύλλου, γιατί τότε θα χάσουμε τη δυνατότητα να διαβάζουμε αυτούς τους θεσπαίσιους λιβέλους αυτοεξευτελισμού και αυτομαστιγώματος που μας χαρίζει!
[30]. Όπως κατά τ’άλλα πολύ σωστά παρατηρεί ο Α.Γαβριηλίδης, ό.π., σελ. 107 – 112.
[31]. Κορνήλιος Καστοριάδης, «Το πρόβλημα της δημοκρατίας σήμερα», Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Αθήνα, Ύψιλον, 2000, σ. 138-139.
[32] Βλ. Σ. Ζίζεκ, «Οι προοπτικές της ριζοσπαστικής πολιτικής σήμερα», Η Απραγματοποίητη Δημοκρατία, μτφρ. Ε. Πανάγου, Αθήνα, Futura, 2010. Περιττό να πούμε πως η «αυθεντία» Ζίζεκ μαζί με κάτι σταλινομαοϊκά απολιθώματα σαν τον Μπαντιού δίνουν γραμμή σε όλο τον εγχώριο μεταμοντέρνο κομφουζιονισμό: οπότε, ΣΥΡΙΖΑ – λακανικός μετα-αναρχισμός, σημειώσατε άσσο (άφιλτρο!).
[33] Άλλωστε, ειρήσθω εν παρόδω, είναι στα θετικά αυτού του εθνοπατριωτικού λαϊκισμού, τόσο της αριστεράς όσο και της δεξιάς, που αντιστάθηκε στα απανωτά σαλιαρίσματα των νεοναζί περί ελληνικού φυλετισμού (αγγλιστί: racism). Δεν είναι λίγο το μαζικό «κράξιμο» που φάγανε από τους απανταχού πατριώτες για την περίπτωση Σχορτσιανίτη ή αλλοδαπών αθλητών που αγωνίστηκαν με την εθνική Ελλάδος, ούτε φυσικά και η εναντιωτική στάση της εκκλησίας απέναντι στο ρατσιστικό μίσος της Χρυσής Ευκαιρίας. Μπορεί πολιτικά να διαφωνούμε στον ίδιο βαθμό με τον πατριωτισμό, την ορθοδοξία και τον φασισμό επειδή είναι μορφές ετερονομίας, αλλά ανθρωπολογικά έχει μεγάλη σημασία για έναν πολιτικό αγώνα να μπορεί να δει αυτές τις διαφοροποιήσεις. Διότι τουλάχιστον έτσι, γλιτώνουμε σε αναλυτικό επίπεδο να θεωρούμε πώς ζούμε σε μία εκφασισμένη κοινωνία, πράγμα που θα σήμαινε πώς η πλειοψηφία του ελληνικού πληθυσμού είναι ρατσιστές και «ζουλού» κανίβαλοι, άρα ο όποιος πολιτικός αγώνας δεν είναι παρά βελουχιωτικές τουφεκιές στον αέρα για την τιμή των όπλων. Δεν είναι δύσκολο μάλιστα μέσα από μια τέτοια απόφανση να δημιουργηθεί εκείνη η άποψη, όπως αυτή που θεώρησε το κίνημα των Πλατειών ως τον προπομπό ενός (υποτιθέμενου) εκφασισμού της κοινωνίας επειδή «υπήρχαν ελληνικές σημαίες», ασχέτως π.χ., που οι μετανάστες πουλούσαν ανενόχλητοι τα προϊόντα τους χωρίς να δημιουργηθεί κάποια ρατσιστική επίθεση. Αυτό το πολιτικό (αν)αισθητήριο είναι τελικά που ωθεί αρκετές πολιτικές οργανώσεις του ελευθεριακού και ευρύτερου αντιεξουσιαστικού χώρου να αποσύρονται από το δημόσιο πεδίο και να αναλώνονται σε έναν εξ αποστάσεως «αντιμικροαστισμό» προκειμένου να μην έρθουν σε πραγματική επαφή με την κοινωνία.
[34] Χριστίνα Ταχιάου, «Δεν μου αρέσει η Ελλάδα του ομορφάντρα», Protagon, 04/02/2012. Το σημαντικό σ’ αυτό το άρθρο, δεν είναι φυσικά το ότι η συγγραφέας θίγει κάποια πράγματα τα οποία σίγουρα δεν είναι μύθοι αλλά πραγματικές καταστάσεις, όσο το ότι προσπαθεί να τα επιβάλλει ως πρωτοτυπία του ελληνικού DNA, καταλήγοντας να εθνικοποιεί συμπεριφορές που μπορεί να συναντήσει κανείς παγκοσμίως. Επί παραδείγματι, η σχεδόν λουμπενοποιημένη διασκέδαση της νεολαίας, όπου η δημόσια συνύπαρξη αντικαθιστά την κοινωνικοποίηση με τον αυτιστικό χορό ψευδο-εκστατικής κατάστασης -τα «100 ντεσιμπέλ» όπως πληροφορούμαστε από το εν λόγω άρθρο- δεν είναι καμιά παγκόσμιας πρωτοτυπίας ελληνική πατέντα, αλλά ένα συνηθισμένο σαββατόβραδο στις δυτικές μητροπόλεις που τόσο θαυμάζουν κάποιοι.
Ομοίως, ο σεξιστικός χαρακτήρας του θεάματος και η πραγμοποίηση του ανθρώπινου σώματος είναι κάτι εξίσου ευρύ και οικείο στο θεαματικό κοινό της προηγμένης Δύσης, αυτούς τους μανιακούς ζάπερς που τόσο αδυνατούμε να τους μοιάσουμε. Ακόμη δε περισσότερο, το lobbying, το networking (δικτύωση) και οι παρακάμψεις του νομικού καθεστώτος προκειμένου να συναφθούν οικονομικο-πολιτικές συμφωνίες, είναι μέθοδοι οι οποίες διδάσκονται κατά κόρον στα πιο «αξιοζήλευτα» πανεπιστήμια, δηλαδή εν ολίγοις, αρχίζουν να αποκτούν δομική σημασία για το νεοφιλελεύθερο καπιταλισμό χωρίς να καταδικάζονται ως «φακελάκι» ή «μέσο» και εν τέλει «ανομία». Αλλά όταν κάποιος ή κάποια αδυνατεί να συμφιλιώσει την κριτική με την συγκριτική δραστηριότητα, τότε του απομένει απλώς η υποκριτική και η αυτοκριτική -όχι όμως ως αναστοχασμός (μιας και ο αναστοχασμός προϋποθέτει την συγκριτική ικανότητα) αλλά ως ναρκισσιστικός αυτο-ευνουχισμός: εφόσον αυτή η Ελλάδα αρέσει στους Έλληνες, «άρα το πρόβλημα είμαι εγώ» μας μαρτυρεί η συγγραφέας. Έτσι, έστω και πλαγίως, καταφέρνει να διατηρήσει τον εαυτό της στο κέντρο του κόσμου, και να λάβει την πολυπόθητη ηδονή από τον νεοελληνικό ναρκισσισμό που βαθιά κατά τ’ άλλα ενσαρκώνει, ασχέτως αν τον προτιμά σε μια λίγο πιο βικτωριανή έκδοση. Για μια πιο εμπεριστατωμένη κριτική πάνω σ’αυτή την αμηχανία που νιώθει ο εστέτ μεταμοντέρνος απέναντι στον «υπαρκτό σουρρεαλισμό» της λαϊκής επινοητικότητας, βλ. και το άρθρο του Νίκου Μάλλιαρη «Η πολιτική σημασία της παράδοσης: με αφορμή ένα βιβλίο της Χάνα Άρεντ» στο παρόν τεύχος.
[35] Γι’ αυτή τη γενικευμένη υποχώρηση της πολιτικής και την αναγωγή της σε ιατρική αυτοσκόπηση και ψυχικό αυτοευνουχισμό ή σε ένα ζήτημα αισθητικής κρίσης, διαδικασίες που εισάγουν την ίδια την πολιτική δραστηριότητα στη μεταμοντέρνα ναρκισσιστική εποχή, βλ. το 1ο κεφάλαιο («Το κίνημα αυτογνωσίας και η εισβολή της κοινωνίας στον εαυτό») στο C. Lasch, The culture of narcissism: American life in an age of diminishing expectations (ελλ. μτφρ. Η κουλτούρα του ναρκισσισμού: Η αμερικανική ζωή σε μια εποχή μειούμενων προσδοκιών, εκδόσεις Νησίδες), Νέα Υόρκη, W.W. Norton & Company, 1979, σ. 28 – 71.
[36] Παπαϊωάννου Κωστής, «Δρεπανηφόρος “αντιλαϊκισμός”: από την καταπολέμηση του λαϊκισμού στον εξοβελισμό του λαϊκού», Τα Νέα, 23/2/2012.
[37] Δυστυχώς, αντίστοιχες διατυπώσεις εκφράζει πρόσφατα και ο Γιώργος Οικονόμου σε πρόσφατο άρθρο του (βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, «Τα αδιέξοδα του ΣΥΡΙΖΑ», The Books’ Journal, τχ. 25, Νοέμβριος 2012), ο οποίος παρά την αξιόλογη προσπάθεια του να προωθήσει τις ιδέες του δημοκρατικού προτάγματος -και φυσικά την σημαντική κριτική του στη βυζαντινή ετερονομία- αρθρώνει μια μονομερή κριτική δίχως προηγούμενο σ’ όλες αυτές τις παθογένειες (πελατειακό σύστημα, πασοκισμός, αριστερός λαϊκισμός), διαβεβαιώνοντας μάλιστα πως αυτές δημιούργησαν την κρίση. Έτσι, παρόλο που δεν τον χαρακτηρίζει η θεωρητική ένδεια των φιλελεύθερων, αφαιρεί από τον εαυτό του τη δυνατότητα να ασκήσει μια συνολική κριτική στη θέσμιση του μεταμοντέρνου-τεχνοκρατικού καπιταλισμού σε παγκόσμιο επίπεδο, πράγμα που κοινωνικά και ανθρωπολογικά αποδεικνύει τις αντι-δημοκρατικές πτυχές αυτού του συστήματος: η αποθέωση του εφήμερου που καταστρέφει κάθε σταθερή σχέση και κάθε ρίζωμα σε μία (πολιτική) κοινότητα, ο καταναλωτισμός ως η έμπρακτη πραγματοποίηση της λογικής του δανεισμού (άρα και του χρέους), το θέαμα και η αποσύνθεση των δημοκρατικών αντιλήψεων που διακατέχουν την τέχνη, η επικράτηση του management και της τεχνολογίας σε κάθε πτυχή του κοινωνικού βίου και η, μεταξύ άλλων, εντελώς αποξενωτική (άρα και βαθιά μη-δημοκρατική) εργασία στον τεχνοκρατικό καπιταλισμό.
[38] Σε ένα πρόσφατο άρθρο της New York Times, μαθαίνουμε πάντως πως η οικονομική ολι-γαρχία εμποδίζει την ανάκαμψη της Ελλάδας. Βλ. R. Donadio και L. Alderman, «For Greece, Oligarchs are Obstacle to Recovery» («Για την Ελλάδα, οι ολιγάρχες είναι εμπόδιο στην ανάκαμψη»), NY Times, 5/12/201. Είναι ενδιαφέρουσα αυτή η ομερτά που επικρατεί στους εγχώριους νεοφιλελεύθερους κύκλους γύρω από τις ευθύνες των ελίτ για τη σημερινή κατάσταση. Μέχρι και στη Νέα Υόρκη έχουν πάρει χαμπάρι πως η ισχυρότερη συντεχνία στην Ελλάδα είναι οι εφοπλιστές και οι μεγαλοεπιχειρηματίες, ώστε, όχι απλά να «φωτογραφίζουν» κάποιους, αλλά χωρίς κανέναν ενδοιασμό να μας δείχνουν κανονική φωτογραφία του Λαυρέντη Λαυρεντιάδη. Οπότε οι τεχνο-φιλελεύθεροι λαϊκιστές, ή παίρνουν κάτω από τη βάση στα αγγλικά, ή αποκρύπτουν ηθελημένα (για λόγους που αυτοί γνωρίζουν καλύτερα) αυτές τις πτυχές του ζητήματος. Παράλληλα, αυτή η παρουσίαση του Λαυρεντιάδη αποκλειστικά ως πρόσωπο ενδεχομένως αυτονομημένο από την πραγματικότητα και όχι σαν έναν εφοπλιστή ο οποίος ανήκει σε μια ιδιαίτερη κατηγορία ανθρώπων, οι οποίοι μπορεί να έχουν συγκεκριμένα συμφέροντα και να δρουν σε συγκεκριμένα αξιακά πλαίσια (του νώθου «αστισμού» της νεοελληνικής περίπτωσης), δηλαδή του Λαυρεντιάδη ως τύπο ανθρώπου – «στατιστικό» δείγμα μιας κοινωνικής θέσμισης – αποτελεί ένα επιπλέον κατηγορητήριο περί του λαϊκισμού των αντιλαϊκιστών.
[39] Είναι πέρα για πέρα από γνωστό, για παράδειγμα, πως ακόμα και για την πολύ συμβατική αντίληψη περί πολιτικής οικονομίας, η μη αποπληρωμή ενός χρέους είναι κάτι εντελώς θεμιτό μέσα στον καπιταλισμό, και αυτό για τον πολύ απλό λόγο ότι συμπεριλαμβάνεται και η περίπτωση του ρίσκου στην επένδυση. Δηλαδή, ακόμα και να είναι η ενσάρκωση της Πανουργίας του Νου οι τεχνο-λαϊκιστές και να έχουν οντολογικά δίκιο, αγνοούν ένα ουσιώδες στοιχείο της καπιταλιστικής ανταλλαγής: αυτό του ρίσκου. Αν οι τράπεζες προτιμούσαν να δανείζουν για καταναλωτικούς σκοπούς αντί για επενδυτικούς π.χ. ή πιο απλά, αν κάποιος πάει και ζητήσει 1.000.000 ευρώ από μια τράπεζα με δικαιολογία να παίξει το «Μπαρτσελόνα – Μίλαν Χ2» και η τράπεζα του το δώσει, τότε ως καπιταλιστικός οργανισμός οφείλει να λάβει το ρίσκο ότι μπορεί και να μην πάρει πίσω τα χρήματά της. Έτσι, όχι μόνο συγκαλύπτεται ένα ουσιώδες στοιχείο της ηθικής της οικονομίας προκειμένου να συμπιεστεί η κρίση προς τα κάτω, αλλά εκδιπλώνεται κιόλας μια ολόκληρη στρατηγική περί «μονομερούς υπευθυνότητας». Αν οι «από πάνω» δεν έχουν κανένα ρίσκο και κανένα όριο γύρω από αυτό που κάνουν, τότε οι «από τα κάτω» θα πρέπει να πολλαπλασιάσουν τις απαραίτητες δικλείδες για την εύρυθμη λειτουργία του «συστήματος»: να γίνουμε πιο «υπεύθυνοι», να κόψουμε το κάπνισμα, να τρώμε 0% λιπαρά, να κάνουμε εμβόλια, να παίρνουμε προφυλάξεις, να κάνουμε ασκήσεις χαλάρωσης, να έχουμε όλοι τον ψυχαναλυτή μας και τον σύμβουλο γάμου, να πληρώνουμε τα χαράτσια, για οποιοδήποτε πρόβλημα να ειδοποιούμε την αστυνομία, να έχουμε πορτιέρηδες και συστήματα ελέγχου στους δημόσιους χώρους και ούτω καθεξής.
[40] «Ένας κυνικός φιλελευθεριστής θα μπορούσε να πει ότι “οι σημερινοί άνθρωποι επιλέγουν ελεύθερα να είναι τέτοιοι που είναι”. Ένας άνθρωπος με στοιχειώδη νου και στοιχειώδεις κοινωνιολογικές γνώσεις καταλαβαίνει φυσικά ότι καθόλου ελεύθερα δεν διαλέγουν οι άνθρωποι να είναι αυτό που είναι. Για προσπαθήστε να πείσετε ένα κορίτσι δεκαπέντε χρονώ να μην ντύνεται όπως ντύνονται τα άλλα κορίτσια της ηλικίας του ή σύμφωνα με τη μόδα, λαμβάνοντας μάλιστα υπόψη ότι ο ίδιος ο πατέρας του αλλάζει το τεσσάρων ετών αυτοκίνητο του γιατί “είναι πια παλιό” παρόλο που λειτουργεί ακόμα…», Κ. Καστοριάδης, «Η πολιτική σήμερα…» (1991), Ο Θρυμματισμένος Κόσμος. Αθήνα, Ύψιλον, 1992, σ. 156.
[41] Γ. Κατσαμπέκης, «Ο αντιλαϊκισμός της “αλήθειας” και του “ορθολογισμού”: Για την αντιδημοκρατική τροπή του εκσυγχρονιστικού αντιλαϊκισμού».
[42] Η οποία, δεν είναι παρά μια διαστρέβλωση της πρωτοποριακής ιδέας του Μπακούνιν για την «Ευρώπη των Ελευθέρων Λαών», μια ιδέα που ακόμα διατηρεί το σπέρμα του θετικού, πως μια ελεύθερη κοινότητα είναι πιθανή ακόμα και σε ευρωπαϊκό ή παγκόσμιο επίπεδο και είναι γι’αυτό το λόγο συνιστά κάτι άξιο διεκδίκησης και πραγμάτωσης.
[43] Για τον κοινωνικο-ιστορικό επαρχιωτισμό που χαρακτηρίζει το επίπεδο της αντιπαράθεσης των μεταμοντέρνων/τεχνοκρατικών λαϊκιστών σε διαφορετικές απόψεις από τις δικές τους, και ειδικά τον πολιτικό κρετινισμό τους γύρω από την άμεση δημοκρατία, βλ. το κείμενο της ομάδας μας «Ας σας τα πρήξουμε λιγάκι παραπάνω: ή αλλιώς τρομπάρετε όλοι να φουσκώσουμε κι άλλο τη φούσκα της άμεσης δημοκρατίας», στο παρόν τεύχος.
[44] Γ. Ντεμπόρ, Σχόλια πάνω στην Κοινωνία του Θεάματος, μτφρ. Π. Τσαχαγέας, Αθήνα, Ελεύθερος Τύπος, 1988, σ. 20. (υπογρ. δική μου)
Πηή:http://eagainst.com/articles/greek-populism1/
http://eagainst.com/articles/greekpopulism2/
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.